حافظ؛ قرآن و چارده روايت

در فرهنگ بشري هيچ خط از خطوط وابسته به زبانهاي معروف نيست كه نشان دهنده ي تلفظ كامل فصحاي آن زبان باشد. پديد آمدن لهجه ها و گويش ها در درون هر زبان هر امري طبيعي و ناگزير است. از سوي ديگر، خطها در جنب كاستي ها، كژي هايي هم دارند، يعني امكان تصحيف نويسي. در خط عربي – فارسي چندين حرف يا گروه حرف هست كه تفاوتشان با يكديگر فقط در نقطه است و در قديم تا قرنها اين نقطه ها را كتابت در نمي آوردند. بعدها هم كه رعايت آنها شايع شد، همچنان امكان تصحيف نويسي و تصحيف خواني وجود داشت، و همچنان وجود دارد. به اين دلايل و دلايلي كه بعداً گفته خواهد شد، اختلاف قرائات در هر متني، به ويژه متون كهن پيش مي آيد.

در همين ديوان حافظ اختلاف قرائات فراواني رخ داده است. حتي اگر نسخه ي اصلي از ديوان حافظ به خط خود او در دست بود، باز هم اين اختلافات پيش مي آمد. مگر آنكه هرگز از روي آن استنساخي نكرده باشند و نكنند و فقط همان متن واحد را، آن هم به طريق چاپ عكسي كاملاً روشن و خوانا به طبع برسانند. در اين صورت هم فقط يكي از علل اختلاف آفرين، يعني دخالت نسخه نويسان حذف مي شد، ولي بقيه ي علل به قوت خود باقي بود و پديد آمدن اختلاف قرائت و طرز خواندن و وصل و فصل اجزاي جمله و نظاير آن ناگزير بود. بعضي از معروفترين اختلاف قرائات شعر حافظ – كه فرآورده ي طبيعت و تفاوت زبان و خط و تصحيحات و تجديد نظرهاي خود او و تصحيفات نسخه نويسان و علل و عوامل ديگر، از جمله دخالت دقت يا بي دقتي و ذوق يا بي ذوق مصححان و طابعان – است از اين قرار است:

ورخود / ارخود / گر خود + مي دهد هر كسش افسوني / مي دمد… + طفلِ يكشبه / طفل، يكشبه؛ سپهرِ بر شده پرويز نيست / سپهر، بر شده پرويز نيست + كشتي شكستگان / كشتي نشستگان + عَبوس زهد / عُبوس زهد (قرائت شاذّ) + به وجه خمار بنشيند / خمار ننشيند + زين بخت / زين بحث + مهيّا / مهنّا + آن تحمل كه تو ديدي / آن تجمل كه تو ديدي + بخور، دريغ مخور/ مخور دريغ و بخور + از سر فكر / از سر مكر + شيخ خام / شيخ جام + بخروشم از وي / نخروشم از وي + بادپيما / باده پيما + پيرانه سر مكن هنري / پيرانه سر بكن هنري + به هوس ننشيني / به هوس بنشيني + به آبي فلكت دست بگيرد / بي ادبيست + بدين قصه اش / بدين وُصله اش + صلاحِ كار / صلاحكار (قرائت شاذ)؛ در باب / دُرياب + گل نسرين / گل و نسرين + شكر ايزد / شكر آنرا + همه ساله / همه ي سال و دهها نظير اينها.

در قرآن مجيد نيز همين مسأله، حتي به طرز عميقتر و سيعتر، پيش آمده است. همه ي قرآن شناسان و مورخان قرآن اتفاق نظر دارند كه قرآن در عهد رسول اكرم(ص) و با نظارت همه جانبه ي ايشان نوشته و در چندين نسخه جمع شده بود، ولي مدوّن بين الدّفـَتين، مانند يك كتاب عادي نبود. حتي اتفاق نظر – ولي در درجه ي كمتري – هست كه ترتيب توالي سوره ها را نيز از آغاز تا پايان، يا در مورد اكثر سوره هاي قرآن، خود حضرت رسول (ص) تعيين كرده بود. علت آنكه در حيات پيامبر(ص) قرآن به تدوين نهايي نرسيد اين بود كه تا آخرين سال، باب وحي گشوده بود، و علاوه بر آن گاه گاه از طريق وحي به پيامبر(ص) گفته مي شد كه جاي آياتي را جابجا كند. لذا امكان نداشت و پيامبر(ص) مأذون نبودن كه قرآن را به شكل نهائي مدون كنند. به ويژه كه شمار حافظان قرآن و اعتماد بر حفظ آنان بسيار بود. در عهد ابوبكر، علي المشهور بر اثر تكاني كه بر اثر شهيد شدن عده ي كثيري از قرّاء و حافظان قرآن در جنگ با مرتدان و مدعيان نبوت پيش آمد، به اهميت تدوين قرآن پي بردند و زيد بن ثابت يكي از جدي ترين و قديمي ترين كاتبان وحي را مأمور تهيه ي مقدمات اين امر حياتي كردند. او بر مبناي همه ي نوشته هاي كاتبان وحي و گرفتن دو شاهد از حافظان قرآن بر هر آيه ي مكتوب، اين امر سترگ را آغاز كرد كه در عهد خلافت عمر هم، به ويژه با پيگيري او و نيز ترتيب دادن هيأتي از كاتبان و حافظان وحي براي مشورت با زيد، جمع و كتابت و تدوين قرآن ادامه يافت.

علل عمده ي اختلاف قرائات چند امر بود از جمله: 1) اختلاف لهجات. چنان كه مثلاً تميمي ها به جاي «حتّي حين»، «عتّي عين» مي گفتند؛ 2) نبودن اِعراب در خط عربي و مصاحف امام؛ تا عهد علي بن ابي طالب(ع) كه به رهنمود ايشان و به پيگيري ابوالاسود دؤلي اقدامات اوليه اي صورت گرفت ولي كمال و تكميل ان دو سه قرن به طول انجاميد؛ 3) نبودن اعجام يا نقطه و نشان حروف. براي رفع اين نقيصه در اواخر قرن اول، در عهد حجاج بن يوسف، كوششهائي به ميان آمد ولي كمال و تكميل آن نيز تا آخر قرن سوم طول كشيد؛ 4) اجتهادات فردي صحابه و قاريان و به طور كلي قرآن شناسان كه هر يك استنباط نحوي و معنايي و تفسيري خاصي از يك آيه و كلمات آن داشتند؛ 5) دور شدن يا دور بودن از عهد اول اسلام و مهد اول اسلام – مكه و مدينه؛ 6) نبودن علائم سجاوندي و وقف و ابتدا و هر گونه فصل و وصلي كه بعدها علم قرائت و تجويد عهده دار تدارك آن شد. نمونه ي معروفي كه از اين كمبود زاده شده و اختلاف نظر كلامي دامنه دار و دراز آهنگي در ميان فريقين پديد آورده، وقف ياعدم وقف در كلمه ي «الله» و «العلم» در آيه ي هفتم سوره ي ال عمران است: … و ما يعلم تأويله الاّ الله [ ] و الراسخون في العلم [ ] يقولون آمنّا به كلٌّ من عند ربنا؛ كه طبق علامات وقفي كه در تمامي يا اكثريت قرآنهاي خطي و چاپي آمده، پس از «الله» و «وقف لازم» تجويز شده است. ولي بعضي، و بلكه بسياري از مفسران شيعه اين وقف را نه در آنجا، بلكه پس از كلمه ي «العلم» لازم مي دانند. اين تفاوت در وقف، يا به تعبير امروز در نقطه گذاري، باعث تفاوت معنايي عميقي مي شود. چه در صورت اول و وقف پس از «الله»، معناي آيه اين مي شود كه تأويل آيات متشابهه را فقط خداوند مي داند؛ و راسخان در علم سر تسليم و ايمان و اذعان فرود مي آوردند. و در صورت دوم «الراسخون في العلم» عطف به «الله» مي شود، و چنين معنا مي دهد كه آنان نيز تأويل آيات متشابهه را مي دانند.

اختلاف قرائات در سراسر قرآن مجيد، طبق كتاب التيسير في القراءات السبع، تأليف ابوعمر و عثمان بن سعيد داني ( 372-444ق)، كه از معتبرترين و كهن ترين منابع ثبت قرائات هفتگانه و روايان چهارده گانه است، در حدود 1100 مورد، از مهم و غيرمهم است و بيشتر از دو سوم از آنها به ادغام يا اظهار يا حاضر / غايب خواند  صيغه ي مضارع ( به اختلاف «يـ» و «تـ» بر سر فعل مضارع) مربوط مي شود

حال بايد ديد مراد از چارده روايت چيست؟ از قرّاء سبعه عده ي كثيري نقل كرده اند، ولي قران شناسان و قرائت شناسان بعدي، روايت دو تن از راويان هر قاري را كه از نظر ضبط و صحت سند و طول ملازمت و آموزش نزد قاريان يا مقريان هفتگانه، دقيقتر و پذيرفتني تر بوده است، به اصطلاح استاندارد كرده اند، لذا چهارده روايت پديد آمده است. در اينجا اسامي قاريان هفتگانه و راويان چهارده گانه ي آنها را – كه صاحبان چهارده روايت اند نقل مي كنيم:

1) عبدالله بن عامر دمشقي (متوفاي 118 ق). راوي اول او: هشام بن عمار (153-245ق)؛ راوي دوم او: ابن ذَكْوان، عبدالله بن احمد (173-242ق).

2) عبدالله بن كثير مكي (45-120ق). راوي اول: البَزّي، احمد بن محمد (170-ح 243ق)؛ راوي دوم: ابوعمر محمد بن عبدالرحمن ملقب به قُنْبُل  (195-291ق).

3) عاصم بن ابي النَّجود (76-128ق). راوي اول: حفص بن سليمان (90- ح 180ق)؛ راوي دوم: شعبة بن عيّاش (95-194ق).

4) زَبّان بن علاء = ابوعمر و بصري (ح 68-154ق). راوي اول: حفص بن عمر الدوري (متوفاي 246ق)؛ راوي دوم: ابوشعيب سوسي، صالح بن زياد( 190-261ق).

5) حمزة بن حبيب كوفي (80-156ق). راوي اول: خَلاّد بن خالد كوفي = ابوعيسي شيباني (142-220ق)؛ راوي دوم: خَلَف بن هِشام (150-229ق).

6) نافع بن عبدالرحمن مدني (70-169ق). راوي اول: وَرْش، عثمان بن سعيد مصري 0110-197ق)؛ راوي دوم: قالون، عيسي بن مينا 0120- ح 220ق).

7) كسائي، علي بن حمزة (119-189ق). راوي اول: ليث بن خالد (متوفاي 240ق)؛ راوي دوم: حفص بن عمر الدوري (كه راوي ابوعمر و بصري، زبّان بن علاء هم بوده است). (براي تفصيل بيشتر ← التيسير داني، استانبول 1930، صص 4-7؛ النشر ابن جزري، قاهر، ج 1، صص 99-174؛ ترجمه ي الاتقان تهران، اميركبير، 1363، ج 1، ص 246).

بايد گفت كه پس از احراز اعتبار و اشتهار اين روايات چهارده گانه، بعضي قرائت شناسان قرون بعد، سه قاري بزرگ ديگر را نيز پذيرفته اند، وديگر به روايات و قرائات ديگران اعتنا و اعتماد نكرده اند. سپس در قرون بعدتر، سه روايت و قرائت از اين ميان بر ساير قرائات تفوق يافته است كه عبارتند از روايت الدوري از ابوعمر و بصري؛ روايت ورش از نافع؛ و روايت حفص از عاصم. بعدها روايت عاصم بر روايت الدوري فايق شد و جز در مغرب، روايت ورش را هم تحت الشعاع قرار داد. و هنگامي كه عصر طبع قرآن فرا رسيد، عمدتاً روايت حفص از عاصم را مبنا قرار دادند و امرزه اكثريت قريب به اتفاق قرآنهاي سراسر جهان اسلام به اين روايت و قرائت است.

اينكه حافظ قرآن را به چارده روايت از برداشته به اين معني است كه در هر سوره، كلمات و تعابير هر آيه اي را كه داراي اختلاف قرائت بوده، بر طبق روايات چهارده گانه ي استاندارد كه بر شمرديم، باز مي شناخت؛ و في المثل مي دانسته است كه حفص – راوي عاصم، و به روايت از او – در آيه ي سيزدهم از سوره ي احزاب، «لا مُقام لكم» را به ضم ميم مقام خوانده است بقيه، يعني 13 راوي و 6 قاري ديگر، به فتح ميم خوانده اند. طبعاً در همه ي قرآنهاي چاپي موجود هم، كه روايت حفص از عاصم را مبنا قرار داده اند، طبق روايت او ضبط شده است.

به عبارت ديگر مي توان گفت كه حافظ حدود 1100 مورد اختلافات قرائت قرآني را (طبق ثبت كتاب التيسير كه از دير باز معتبر و مطرح بوده) از برداشته و نسبت به آنها چنان احاطه و استحضار ذهني داشته كه در هر مورد وجوه مختلف آن را با استناد به بعضي از راويان چهارده گانه – يعني به بعضي از چارده روايت – بيان مي كرده است. بديهي است كه درهر مورد از اختلاف قرائات، چهارده قول يا قرائت يا روايت نداريم، بلكه يكي يا گروهي از راويان، آن قرائت را روايت كرده اند و باقي قرائت ديگر را. و بندرت اتفاق افتاده است كه گروه قاريان و راويان در يك مورد، سه يا چهار نظر مختلف و متفاوت از هم داشته باشند.

حال نظري به معناي اين بيت حافظ:

عشقت رسد به فرياد ارخود به سان حافظ  قرآن زبر بخواني در چارده روايت

بيندازيم. اتفاقاً اين بيت نمونه اي بارز از ابيات حافظ است كه خود چند فقره و در چند مورد اختلاف آراء و اختلاف قرائت برانگيخته است. چارده روايت آسانترين مشكل اين بيت بود كه به تفصيل شرح شد. اولين لغزشگاه معنايي اين بيت در عبارت «عشقت رسد به فرياد است، كه بعضي – حتي از افاضل – چنين تصور مي كنند كه مراد از آن رسيدن عشق به مرحله ي فرياد است، يعني نوعي اوج گرفتن و به فرياد پيوستن عشق. منشأ اين اشتباه خواني و اشتباه انديشي آنست كه عادتاً عشق با آه و ناله و فرياد قرين است. ولي رسيدن عشق به اوجي به نام فرياد، چيز مهمي يا كمالي براي عشق نيست. آشنايان ره عشق اعم از عرفا و عشق ورزان ديگر نگفته اند كه بالاترين مرحله و معراج عشق، داد و فرياد» است. اتفاقاً فرياد و قيل و قال متعلق به مرحله ي فرودين و نازل عشق است، نه مرحله ي متعالي آن. به فرياد رسيدن يك تعبير عادي و مأنوس در زبان فارسي قديم و جديد است. حافظ خود مي گويد:

– به فريادم رس اي پير خرابات …

– رحم كن بر من مسكين و به فريادم رس…

فريادرس هم از همين به فرياد رسيدن ساخته شده است. مراد حافظ از «عشقت رسد به فرياد» اين است كه عشق به فرياد تو مي رسد، به داد تو مي رسد، از تو دستگيري مي كند. يك منشأ ديگر اشتباه در اين قرائت غلط، جهش يا رقص يا جا به جا شدن ضمير است. در شعر فارسي از همان آغاز تا كنون اين امرسابقه دارد كه گاه محل ضمير در جمله جا به جا مي شود كه در شعر سعدي و حافظ نمونه فراوان دارد. سعدي گويد:

وگر به چشم ارادت نگه كني در ديو

فرشته ايت نمايد به چشم، كروبي (گلستان، اول باب پنجم)                    

(يعني فرشته اي كروبي نمايد به چشمت. حافظ گويد:

شاه اگر جرعه ي رندان نه به حرمت نوشد

 التفاش به مي صاف مروّق نكنيم

مشكل ديگر اين بيت در ارخود يا ورخود يا گرخود است. ضبط قزويني ارخود، ضبط سودي گرخود و ضبط خانلري، جلالي نائيني – نذير احمد، عيوضي – بهروز ورخود است. بعضي ها در تفاوت معناي اين سه شكل مبالغه كرده اند و تصور كرده اند فقط با ورخود  مي توان معناي درست اين بيت را پيدا كرد. حال آنكه – چنان كه خواهيم ديد – سودي با ضبط گرخود درست ترين و سر راست ترين معنا را به دست داده است.

بايد گفت كه اين سه شكل تفاوت محسوسي با هم ندارند و معناي هر سه برابر است با حتي اگر يا اگر هم. چنان كه حافظ در موارد ديگر گويد:

گرخود[=حتي اگر] رقيب شمعست، اسرار از او بپوشان

كاين شوخ سربريده بند زبان ندارد

سيلست آب ديده و هر كس كه بگذر

 گرخود[=حتي اگر] دلش ز سنگ بود هم ز جا رود

تاج شاهي طلبي، گوهر ذاتي بنماي 

ورخود [= حتي اگر] از تخمه ي جمشيد و فريدون باشي

حال به معناي كلي بيت بپردازيم. بعضي بر آنند كه اين بيت فحواي متشرعانه دارد و تأكيد آن بر اهميت و احترام نهادن به قرآن مجيد و قرآن شناسي است و چنين معني مي كنند: اگر قرآن را مانند حافظ از بر و با چارده روايت بخواني، آنگاه با احراز اين شرط است كه عشق رهايي بخش و رستگار كننده به تو روي مي آورد و دستگير و راهنمايت مي شود و به فريادت مي رسد. يعني ژرف كاوي در قرآن و حفظ و قرائت ماهرانه ي آن و تأمل در بطون معاني آن، شرط عروج عاشقانه و معراج عارفانه است اشكال اين معني – كه در جاي خود معناي متيني است – اين است كه جمله را شرطي مي گيرد و ورخود [= ارخود، گرخود] را به معنايي كه گفتيم و در حافظ سابقه دارد، برابر با حتي اگر نمي گيرد.

قرائت دوم قرائتي است عارفانه كه براي عشق اولويت و اهميت نهايي قائل است و مي گويد حتي اگر مانند حافظ قرآن خوان و قرآن دان باشي، بايدت از عشق بي نصيب نباشي و به فضل و فهم و زهد و علم اكتفا نكني و بداني كه سرانجام آنچه رهايي مي بخشدت و به فريادت مي رسد همانا عشق است، نه زهد و علم.

سودي – با آن كه ضبطش گر خود است – جمله را شرطي معنا نكرده و حق معناي اين بيت را به خوبي ادا كرده است: «اگر تو هم مثل حافظ قران شريف را چهارده روايت از حفظ بخواني، باز هم براي وصول كافي  نيست، بلكه عشق به فريادت مي رسد. وصول الي الله با عشق است نه با از بر خواندن قرآن سبعه [= هفت سُبع] با چهارده روايت. والاّ به قياس اين لازم مي آمد تمام كساني كه قرآن شريف را خوانده اند، اولياء الله باشند.» (شرح سودي، ج 1، ص 581). بعضي از معاصران قرائت تازه اي پيش نهاده اند: قرآن زبر نخواني، به جاي بخواني: كه راهي به دهي نمي برد. زيرا «بسان حافظ» (كه حافظ قرآن بوده) و «از بر خواندن» به خوبي مي رساند كه انتظار فعل مثبت بايد داشت و مراد خواندن قرآن است، نه نخواندن آن.

به اين نكته هم بايد انديشيد كه حافظ پس از آن كه بارها به حفظ قرآن و قرآن شناسي خود مباهات كرده است، گويي با اين بيت حديث نفس، يا عتاب و خطابي نيز به خود دارد كه غره مشو و «بكوش خواجه و از عشق بي نصيب مباش».

قرآن و ادب فارسى/ ع – ح. صفایی

زبان و کارکرد فرهنگی ارتباطی

از زمانى که سخنان خدا و وحى به میان آمده و قرآن، آخرین کتاب آسمانى بر صفحه گیتى«نزول اجلال» کرده، آدمى را متحیر و شیفته خود ساخته است. آنان که بار دیگر در این جهان به فرمان خدا و قرآن«قالوابلى» گفتند، پیوسته سعى داشته‏اند که از«گلستان» قرآن«گلى» برچینند.

هر قوم و گروهى که قرآن را امام و پیشواى خود دانستند، به گونه‏هاى مختلف از فرهنگ آن بهره جستند؛ از میان آنها ادبیان و فارسى زبانان نیز از این«مائده آسمانى» بهره‏ها جسته و وجود تشنه خود را سیراب نموده‏اند و سفره بیان و کلام خود را مزین به«واژگان و مضامین» آن کرداند.

گروهى«تمثیلات» آن را بر گرفتند و برخى پاره‏اى از آیات را«تضمین» نظر و نثر خود کردند و بعضى از نور آیات«اقتباس» جستند و واژگان قرآن را سر مشق دفتر خود ساختند. عده‏اى دیگر آیاتى که به صورت«ضرب المثل» در میان مردم رایج شده بود در نوشتارهاى خود به بند کشیدند و برخى به ترجمه و تفسیر ادبى و عرفانى آیات پرداختند و گروهى محتواى آیات را به صورتى ماهرانه«تحلیل و حل» کردند و بعضى با«تلمیح» به داستان‏هاى قرآنى، بر شیرینى کلام خود افزودند و بازار ادب خود را رونق بیشترى دادند و در عین حال هر یک از آنان یک دل و یک صدا اعتراف کردند که«هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم» و خلاصه فرهنگ ملى خود را با فرهنگ قرآنى آمیختند و«شهد» آیات را با«موم» گفتار و نوشتار خود«عجین» ساختند و جان خود را در چشمه سار کلام خدا شست و شو دادند. به هر حال این تأثیر پذیرى از قرآن و در پى آن احادیث پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و ائمه اطهار(علیهم السلام) از زمانى که کهن‏ترین نسخه‏هاى ادبى ما در دست است، پیشینه‏اى دیرینه دارد. به ویژه از قرن ششم هجرى قمرى به این طرف این أنس با قرآن بیشتر نمایان مى شود؛ یعنى در آثار نویسندگان و شاعران«سبک عراقى»؛ مانند: عطار، سنایى، خاقانى، مولانا، سعدى، حافظ و جز اینان. از آن زمان تا عصر حاضر به ویژه پس از انقلاب این تأثیر پذیرى نمایان‏تر شده است و مى شود.

ما در این نوشتار با رعایت اختصار به امور زیر مى پردازیم: آوردن نمونه هایى از«تأثیر پذیرى از قرآن» همراه با چشم اندازى گذرا به زندگانى برخى از سرایندگان و نویسندگان ادب فارسى و تعریف اجمالى پاره‏اى از صنایع و آرآیْهاى ادبى؛ ذکر پاره‏اى از آیات قرآن که به صورت ضرب المثل در میان فارسى زبانان راه یافته و همچنین واژگان فارسى راه یافته است.

صنایع یا آرایه‏ هاى ادبى

در این بخش آن دسته از آرایه‏هاى ادبى را که در رابطه با تأثیر پذیرى ادب فارسى از قرآن است به اختصار معرفى مى کنیم.(16)در ضمن براى پرهیز از درازنویسى مثال‏هاى هر کدام را در بخش بعدى همراه با معرفى شاعران و نویسندگان مى آوریم.

اشاره

اشاره در لغت: به معنى نمودن به دست و چشم و ابرو و جز آن است. و در اصطلاح: این است که گوینده یا نویسنده در الفاظ اندک، معانى بسیار(بدون شرح و تفسیر) بگنجاند و کلام او همراه با کنایه و رمز باشد و در عین اختصار براى شنونده محتواى بسیارى را بیان نماید. در حقیقت بسیارى از آیات قرآن و همچنین احادیث معصومین(علیهم السلام )این ویژگى را دارد که در عین ایجاز، حاوى نکته‏هاى فراوانى است ولى درک آن بدون تدبر و ممارست دست یافتنى نیست.

تلمیح

تلمیح در لغت:«سبک نگریستن» و«به گوشه چشم اشاره کردن» است و در اصطلاح: عبارت از این است که نویسنده یا شاعر براى تأیید گفتار خود به آیه یا حدیثى یا قصه و مثلى مشهور و معروف اشاره کند.

تضمین

تضمین در لغت: به معنى«گنجانیدن» است و در علم بدیع عبارت است از: آوردن آیه، حدیث، مصراع یا بیتى از شاعرى دیگر در اثناى کلام خود.

به عبارت دیگر: تضمین آن است که نویسنده، آیه و حدیثى یا مصراع و بیتى یا دو بیت از شعر یا نوشته شاعران و نویسندگان پیشین یا معاصر خود مى آورد که اگر آن سخن مشهور نباشد نام او را در سخن خود ذکر مى کند.

حل یا تحلیل

حل در لغت: به معناى«گشودن» و«از هم باز کردن» است، یک معناى حل که در قرآن بکار رفته به همین معناى لغوى است؛ یعنى«حل العقده» مانند آیه شریفه«واحلل عقدْ من لسانى»(طه، 20 . 27)(مفردات راغب – حل).

در اصطلاح ادبیان: گرفتن الفاظ آیه‏اى از قرآن کریم یا حدیث از احادیث و یا شعرى از اشعار و یا مثلى از امثال در گفتار و نوشتار است، با خارج ساختن عبارت آن از وزن و صورت اصلى‏اش‏به طور کامل یا ناقص.

اقتباس

اقتباس در لغت:«پاره آتش» یا«نور و فروغ گرفتن» است، اقتباس به این معنا در سه جاى قرآن آمده.(17)

آیه 13 سوره حدید«انظرونا نقتبس من نورکم»؛

آیه 10 سوره نمل«لعلى آتیکم منها بقبس او اجد على النار هدى»؛

و آیه 7 سوره نمل«سآتیکم منها بخبر او آتیکم بشهاب و بس لعلکم تصطلون».

اقتباس در اصطلاح: آوردن آیه‏اى از قرآن یا حدیث یا بیت معروفى است به نحوى که معلوم باشد قصد، اقتباس است نه سرقت و انتحال.

تفاوت اقتباس و تلمیح

تفاوت اقتباس با تلمیح در این است که تلمیح آن است که در اثناى کلام اشاره‏اى لطیف به آیه قرآن یا حدیث و مثل سایر یا داستان و شعرى معروف مى شود ولى عین آن را نمى‏آورند؛ اما در اقتباس شرط است که عین عبارت مورد نظر یا قسمتى از آن را که حاکى و دلیل بر تمام جمله اقتباس شده باشد بیاورند.(18)

تمثیل

تمثیل در لغت: به معنى«همانند ساختن» است و در اصطلاح عبارت از تشبیه چیزى به چیزى یا شخصى به شخصى است تا از آن فایده معنوى حاصل شود؛ اما اصل مثل مأخوذ از مثال است و در تعریف آن گفته‏اند: قولى سایر یا مشهور است که در آن حال چیز دوم را به چیز اول همانند سازند و اصل در آن تشبیه است. امروزه هر سخن نغز متداول در زبان‏ها را که نکته‏اى اخلاقى، فلسفى، دینى، سیاسى، و ادبى در آن باشد مى توان آن را مثل گفت.(19)

به عبارت دیگر: تمثیل یا ارسال المثل، کلامى است که ضرب المثلى را در بر دارد و یا خود ضرب المثل است؛ ارزش یک مثل در جلب توجه شنونده و یا خواننده گاه بیشتر از چندین بیت یا چندین صفحه مقاله است.

تعبیر به«ضرب المثل» در قرآن کریم در چند جا آمده از جمله، آیه 27 زمر و 58 روم که مى فرماید:«و لقد ضربنا للناس فى هذا القرآن من کل مثل»

و همینطور آیه 35 سوره نور و آیات 24 و 25 و 45 ابراهیم.

در این نوشتار پاره‏اى از آیات که به صورت ضرب المثل در میان فارسى زبانان رایج شده است در بخشى جداگانه مى آوریم؛ ولى«تمثیلات قرآنى» که بسیار است و بحث مفصلى دارد در اینجا متذکر نمى‏شویم؛ علاقه‏مندان مى توانند به کتاب هایى که در این زمینه نوشته شده مراجعه کنند.(20)

قرآن و سخن سرایان

در این بخش نمونه هایى از تأثیرى پذیرى از برخى سخن سرایان فارسى زبان را – به اختصار – گرد مى آوریم؛ لازم به یاد آورى است که اشعار و نمونه هایى را که مى آوریم گاه متأثر از«ثقلین» – قرآن و حدیث – هر دو مى باشد؛ ولى متناسب با موضوع بحث فقط آیات قرآن را یاد آور مى شویم.

رودکى

ابو عبدالله جعفر بن محمد رودکى شاعر بزرگ آغاز قرن چهارم هجرى(متوفاى 329 ه.ق) است. درباره‏اش نوشته‏اند که وى نخستین بار به شعر فارسى ضابطه و قاعده معین داد و آن را در موضوعات گوناگون به کار برد. لذا نزد شاعران زمان خود و بعد از آن به«استاد شاعران» مشهور شد. وى نابینا بوده است که نابینایى او یا مادر زادى بوده و یا بعدها نابینا شده است. از بررسى اشعار بجا مانده او به روشنى بر مى آید که وى با مفاهیم دینى و فرهنگ اسلامى آشنا بوده است. اینک چشم اندازى به اشعارش:

زمانه پندى آزاد وار داد مرا زمانه را چون نکو بنگرى همه پند است‏

به روز نیک کسان گفت تا تو غم نخورى بسا کسا که به روز تو آرزومند است‏

که گفته‏اند: تلمیحى است به آیه«عسى ان تکرهوا شیئاً و هو خیر لکم»(بقره، 2 . 216)

نگارینا شنیدستم که گاه محنت و راحت سه پیراهن سلب بودست یوسف را به عمراندر

یکى از کید شد پر خون دوم شد چاک از تهمت سوم یعقوب را از بوش روشن گشت چشم تر

که این دو بیت اشاره دارد به سه آیه‏اى که در قرآن راجع به پیراهن حضرت یوسف علیه‏السلام آمده است و هر کدام جریان و داستانى جداگانه دارد:

آیه 18 یوسف«و جأ و على قمیصه بدم کذب»؛

آیه 25 یوسف«و استبقا الباب و قدت قمیصه من دبر»؛

و آیه 93 یوسف«اذهبوا بقمیصى هذا فألقوه على وجه ابى یأت بصیراً».

فردوسى

حکیم ابوالقاسم فردوسى توسى(متولد حدود 329 ه.ق، متوفاى 411 یا 416) یکى از بزرگ‏ترین حماسته سرایان جهان مى باشد که وى جزو و سرانیگدان«سبک خراسانى» است و«شاهنامه» اثر مشهور اوست.

نمونه هایى از تأثیر پذیرى او:

بیاراى خوان و بپیماى جام زتیمار گیتى مبر هیچ نام‏

اگر چرخ گردان کشد زین تو سر انجام خشت است بالین تو

دلت را به تیمار چندین مبند بس ایمن مشو بر سپهر بلند

که تلمیح است به آیاتى چون«کل نفس ذائقْ الموت»(آل عمران، 3 . 185) و آیه«کل من علیها فان»(الرحمن، 55 . 26) و آیه«اینما تکونوا یدر ککم الموت و لو کنتم فى بروج مشیدْ»(نسأ، 4 . 18)

بیا تا جهان را به بد نسپریم به کوشش همه دست نیکى بریم‏

نباشد همى نیک و بد پایدار همان به که نیکى بود یادگار

که آن گنج و دینار و کاخ بلند نخواهد بدن مر تو را سودمند

که تلمیحى است به آیاتى چون آیه 17 سوره رعد«فأما الزبد فیذهب جفأ و اما مما ینفع الناس فیمک فى الأرض…» و آیه 88 شعرأ«یوم لا ینفع مال و لا بنون» و آیه 34 توبه«و الذین یکنزون الذهب و الفضْ و لا ینفقونها فى سبیل الله فبشرهم بعذاب الیم».

ناصر خسرو

ناصر خسرو و قبادیانى بلخى از شاعران بزرگ قرن پنجم است«متولد 394، متوفاى 481 ه.ق). وى نیز مانند بسیارى از شاعران بنام از قرآن کریم به صورت‏هاى گوناگون استفاده کرده است.

نمونه‏هاى از تأثیر پذیرى او:

کراناید گران امروز رفتن بر ره طاعت گران آید مر آن کس را به روز حشر میزان ها

اشاره دارد به آیه 18 اعراف«و الوزن یومئذ الحق فمن ثقلت موازینه فاولئک هم المفلحون» و آیات 6 تا 9 القارعه«فأما من ثقلت موازینه، فهو فى عیشْ راضیْ. و اما من خفت موازینه. فأمه هاویْ».

چون از آن روز بر نیندیشى که بریده شود در او«انساب»

که اقتباس از آیه 101 مؤمنون است:«فاذا نفخ فى الصور فلا انساب بینهم یومئذ و لا یستألون»

هو الأول هو الآخر هو الظاهر هو الباطن منزه مالک الملکى که بى پایان حشر دارد

اقتباس از آیه 3 حدید«هو الأول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم» و آیه 26 آل عمران«قل اللهم مالک الملک تؤتى الملک من تشأ…».

بر آنچه دارى در دست شاد مانه مباش وز آنچه از کف تو رفت از آن دریغ مخور

اشاره و تلمیح به آیه 23 حدید دارد«لکیلا تأسوا على مافاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم».

سنایى عزنوى

ابوالمجد مجدود بن آدم، شاعر و عارف فارسى زبان سده ششم هجرى نیز از جمله کسانى است که تأثیر پذیرى لفظى و معنوى زیادى از قرآن و حدیث در آثار او دیده مى شود. از جمله:

هر چه دارى براى حق بگذار کز گدایان ظریف‏تر ایثار

سید و سر فراز آل عبا یافت تشریف سوره«هل اتى»

ز آن سه قرص جوین بى مقدار یافت در پیش حق چنین بازار

که«حل» یا«تحلیل» از سوره«انسان» یا«هل اتى» است که مفسران شیعه و سنى همه معتقدند در شأن حضرت على و فاطمه و حسن و حسین(علیهم السلام) که در آیه 8 همین سوره مى فرماید:« و یطمعون الطعام على حبه مسکیناً و یتیماً و اسیراً».

آن دلبر عیار اگر یار منستى کوس«لمن الملک» زدن کار منستى‏

گویند که جز هیچکسان را نخرد یار من هیچ کسم کاش خریدار منستى‏

که اقتباس از آیه«لمن الملک الیوم الله الواحد القهار»(غافر، 40 . 16)؛ در ضمن«لمن الملک زدن» کنایه از مفاخره کردن و دعوت به مبازره است.

خاقانى

افض الدین خاقانى شروانى شاعر نامدار ایرانى قرن ششم هجرى که وفات وى را سال 595 هجرى نوشته‏اند.

عروسى عافیت آنگه قبول کرد مرا که عمر بیش بها دادمش به شیر بها

مرا به منزل«الاالذین» فرود آور فرو گشاى زمن طمطراق«الشعرا»

که اقتباس از آیه 224 تا 227 شعرأ است:«و الشعرأ یتبعهم الغاوون. الم‏تر انهم فى کل واد یهیمون. و انهم یقولون ما لا یفعلون. الا الذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذکروا الله کثیراً…»

خاقانیا به سائل اگر یک درم دهى خواهى جزاى آن دو بهشت از خداى خویش‏

پس نام آن کرم نهى اى خواجه بر منه نام کرم به داده روى و ریاى خویش‏

بر داده تو نام کرم کى بود سزا تا داده را بهشت‏شناسى سزاى خویش‏

اشاره دارد به آیاتى چون آیه 264 بقره«یا ایها الذین امنوا لا تبطلوا صدقاتکم بالمن و الأذى» و آیه 262 بقره«الذین ینفقون اموالهم فى سبیل الله ثم لا یتبعون ما أنفقوا مناً و لا اذى…» و آیه 6 مدثر«و لا تمنن تستکثر».

مولانا

مولانا جلال الدین محمد بلخى رومى(متولد 604، متوفاى 672 ه.ق) از شاعران بنام قرن هفتم است. گاه او را مولوى بلخى و گاه ملاى رومى مى خوانند و این بدین سبب است که بلخ در آن روزگار جز و خاک ایران بوده و چون مولانا به زبان فارسى سخن مى گفت ادیبان ما او را«بلخى و ایرانى» مى خوانند؛ گر چه دیگران به خاطر اینکه او و خانواده‏اش از ابتدا در آناتولى اقامت داشته است و آناتولى هم ایالتى ترک بوده او را«ترک» مى خوانند و چون در گذشته آناتولى بخشى از امپراتورى روم بوده است لذا این شاعر عارف به«رومى» هم شهرت یافته است.(21)

اما نمونه هایى از تأثیر پذیرى وى از قرآن:

جسم خاک از عشق بر افلاک شد کوه در رقص آمد و چالاک شد

عشق جان طور آمد عاشقا طور مست«و خر موسى صاعقا»

که آیه 143 اعراف همراه با تفسیرى در شعر خود حل کرده(صنعت تحلیل):«فلما تجلى ربه للجبل جعله دکا و خر موسى صعفاً».

تا الیه یصعد اطباب الکلم صاعداً منا الیب حیث علم‏

هکذا تعرج و تنزل دایماً ذا فلا زلت علیه قایماً

پارسى گوییم یعنى این کشش ز آن طرف آید که آمد آن چشش‏

که این ابیات چند آیه را در خود حل کرده است:

آیه 10 فاطر«الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» و آیه 4 حدید«یعلم ما یلج فى الارض و ما یخرج منها و ما ینزل من السمأ و ما یعرج فیها.»

«زین للناس» حق آراسته است ز آنچه حق آراست چون تانند رست‏

چون پى«یسکن الیها» ش آفرید که تواند آدم از حوا برید؟

که متأثر از آیات زیر است:

آیه«زین للناس حب الشهوات من النسأ و البنین…»(آل عمران، 3 . 14) و آیه«هو الذى خلقکم من نفس واحدْ و جعل منها زوجها لیسکن الیها»(اعراف، 7 . 189)

سعدى

مشرف الدین بن مصلح الدین عبدالله شیرازى معروف به شیخ سعدى که گاه او را مطلق«شیخ» مى خوانند از بزرگ‏ترین نویسندگان و شاعران زبان فارسى در قرن هفتم است. تاریخ تولد او را مختلف نوشته‏اند از 571 تا 606 هجرى قمرى و تاریخ وفات او را 691 ذکر مى کنند؛ صاحب دو کتاب مشهور«گلستان» و«بوستان».

نمونه هایى از اشعار وى:

بوى پیراهن گمگشته خود مى شنوم گر بگویم همه گویند ضلالى است قدیم‏

تلمیح به آیات 94 و 95 سوره یوسف است که قرآن از زبان حضرت یعقوب نقل مى کند و مى فرماید:

«انى لأجد ریح یوسف لولا أن تفندون. قالوا تالله انک لفى ضلالک القدیم».

چون کنعان را طبیعت بى هنر بود پیمبر زادگى قدرش نیفزود

هنر بنماى اگر دارى نه گوهر گل از خار است و ابراهیم از آزر

که بیت اول تلمیح به آیات 42 و 43 سوره هود دارد که حضرت نوح به فرزندش کنعان مى گوید: با ما در کشتى نشین و با کافران مباش و او را غرق کرد و همچنین تلمیح به آیات 45 و 46 که حضرت نوح علیه‏السلام خطاب مى کند به خداوند: خدایا این پس من است و تو وعده فرموده بودى که دودمان مرا هلاک نکنى، خدا مى فرماید: اى نوح! این پس از دودمان تو نیست او کارهاى ناشایست انجام داد و بیت دوم نیز تلمیح به آیه 74 سوره انعام دارد که مى فرماید:

«و اذ قال ابراهیم لأبیه ازر اتتخذ اصناماً الهْ»

مرا هر آینه خاموش بودن اولى‏تر که جهل پیش خردمند عذر نادان است‏

و ما أبرى نفسى و ما ازکیها که هر چه نقل کنند از بشر در امکان است‏

که اقتباس از آیه 53 سوره یوسف است«و ما أبرى نفسى ان النفس لا مارْ بالسؤ الا ما رحم ربى…»

نمونه هایى از کتاب گلستان:

«جان در حمایت یک دمست و دنیا وجودى میان دو عدم، دین به دنیا فروشان خرند، یوسف فروشند تا چه خزند.«الم اعهد الیکم یا بنى ادم أن لا تعبدوا الشیطان»(یس، 36 . 60)

(باب هشتم صفحه 183)

که نویسنده آیه‏اى از آیات را تضمین کلام خود کرده است.

«صیاد بى روزى ماهى در دجله نگیرد و ماهى به اجل در خشک‏[ خشکى‏] نمیرد»(باب هشتم صفحه 185) که تلمیح است به آیه 6 سوره هود«و ما من دابْ فى الأرض الا على الله رزقها» و آیه 145 عمران«و ما کان لنفس أن تموت الاباذن الله کتاباً مؤجلاً»

«… دیدم که نصیحت نمى‏پذیرد و دم گرم من در آهن سر او اثر نمى‏کند، ترک مناصحت گرفتم و روى از مصاحبت بگردانیدم و قول حکما کار بستم که گفته‏اند: بلغ ما علیک فان لم یقبلوا ما علیک…»

که ظاهراً اقتباس یا حل آیه 67 سوره مائده است«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک» و یا تلمیح است به آیه 20 آل عمران«و ان تولوا فانما علیک البلاغ».

زبان بریده بکنجى نشسته صم بکم به از کسى که نباشد زبانش اندر حکم‏

اقتباس از دو آیه 18 و 171 بقره«صم بکم عمى فهم لا یرجعون(فهم لا یعقلون)»

حافظ

شمس الدین محمد معروف به خواجه حافظ شیرازى و ملقب به«لسان الغیب»، شاعر و غزل سراى بلند آوازه ایران در سده هشتم هجرى است«متوفاى 791 ه.ق). با بررسى دیوان اشعار وى در مى یابیم که حافظ با قرآن مأنوس و همدم بوده است تا جایى که مى‏گوید«هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم.»

در اینجا تعدادى از ابیات که لفظ«قرآن» در آن بکار رفته است در ذیل مى آوریم.

– حافظا دصر کنج فقر و خلوت شبهاى تار تا بود وردت دعا و درس قرآن غم مخور

– ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ به قرآنى که اندر سینه دارى‏

– حافظا مى خور و رندى کن خوش باش ولى دام تزویر منه چون دگران قرآن را

– این چنگ فرو برده به خون دل حافظ فکرت مگر از غیرت قرآن و خدا نیست؟

– عشقت رسد به فریاد گر خود بسان حافظ قرآن زبر بخوانى با چارده روایت‏

– حافظ به حق قرآن کز شید وزرق باز آى باشد که گوى عیش در این میان توان زد

– ز حافظان جهان کس چون بنده جمع نکرد لطائف حکمى با نکات قرآنى‏

– صبح خیزى و سعادت طلبى چون حافظ هر چه کردم همه از دولت قرآن کردم‏

– زاهد ار رندى حافظ نکند فهم چه شد دیو بگریزد از آن قوم که قرآن خوانند

نمونه‏هاى دیگر از تأثیر پذیرى:

من اگر نیکم اگر بد برو خود را باش هر کسى آن درود عاقبت کار که کشت‏

که تلمیح است به آیات 39 نجم«و أن لیس للانسان الاماسعى» و آیه 46 فصلت«من عمل صالحاً فلنفسه و من اسأ فعلیها» و آیه 38 مدثر«کل نفس بما کسبت رهینْ»

عیب رندان مکن اى زاهد پاکیزه سرشت که گناه دگران بر تو نخواهند نوشت‏

که تلمیح به آیاتى است که چند بار در قرآن تکرار شده از جمله آیه 164 انعام«… و لا تزر وازرْ وزر اخرى…»

پیر ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرین بر نظر پاک خطا پوشش باد

تلمیح به آیه 14 مؤمنون دارد«ثم انشأناه خلقاً آخر تبارک فتبارک الله احسن الخالقین»

نیست در دایره یک نقطه خلاف از کم و بیش که من این دایره بى چون و چرا مى بینم‏

تلمیح به آیه 27 ص«و ما خلقنا السمأ و الارض و ما بینهما باطلاً»و آیه 191 آل عمران«… و یتفکرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلاً»

با تو آن عهد که در وادى ایمن بستیم همچو موسى«ارنى» گوى به«میقات» بریم‏

اقتباس از آیه 143 اعراف«و لما جأ موسى لمیقاتنا و کلمه ربه قال رب ارنى أنظر الیک قال لن ترانى…»

آسمان بار امانت نتوانست کشید قرعه قال به نام من دیوانه زدند

تلمیح و اشاره دارد به آیه 72 سوره احزاب«انا عرضنا الأمانْ على السموات و الارض و الجبال فابین ان یحملنها و أشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً»

شب وصلست و طى شد نامه هجر«سلام هى حتى مطلع فجر»

اقتباس از آیه 5 سوره قدر.

امثال قرآنى

بخشى از آیات قرآن کریم به صورت ضرب المثل در میان مسلمانان رایج شده است؛ در اینجا پاره‏اى از آن آیات که در میان فارسى زبانان رایج است گرد مى آوریم؛ ولى به جهت دورى از دراز نویسى، بدون شرح و توضیح مى آوریم(جز اینکه در بعضى موارد اشاره‏اى به کار برد آن مى کنیم) و کار برد هر یک را به خوانندگان گرامى وا مى گذاریم. در ضمن بخشى از آیات در میان توده مردم و همین طور مبلغان و اهل قلم رایج است و برخى فقط در میان خواص و اهل قلم. از جمله این آیات زیر:

1.«الحمدلله رب العالمین» این آیه کاربرد متفاوت دارد و در سوره‏هاى زیر آمده است،(فاتحه، 1 . 2)، انعام، 6 . 45، یونس، 10 . 10 صافات، 37 . 182 زمر، 39 . 75 غافر، 40 . 65)

2. «صم بکم»(بقره، 2 . 18 و 171)

3.«اتأمرون الناس بالبر و تنسون انفسکم»(بقره، 44)

4.«ان البقر تشابه علینا»(بقره، 70)(در مورد بهانه جویى چون بنى اسرائیل)

5.«افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض»(بقره، 85)

6.«اینما تولوا فثم وجه الله»(بقره، 115)

7.«صبغهْ الله و من احسن من الله صبغهْ»(بقره، 135)

8.«انا لله و انا الیه راجعون»(بقره، 156)(هنگام مرگ شخصى و رد پیشنهادى و…)

9.«و لا تلقوا بأیدیکم الى التهلکهْ»(بقره، 195)

10.«کم من فئْه قلیلْه غلبت فئهْ کثیرهْ»(بقره، 249)

11.«فبهت الذى کفر»(بقره، 258)(محکوم شدن خصم و متحیر ماندن مدعى)

12.«لا یکلف الله نفساً الا وسعها»(بقره، 286)

13.«و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرقوا»(آل عمران، 3 . 103)

14.«و شاورهم فى الأمر»(آل عمران، 159)

15.«و لو کانت فظاً غلیظ القلب لا نفضوا من حولک»(آل عمران، 159)

16.«کل نفس ذائقهْ الموت»(آل عمران، 185)ودر چند جاى قرآن آمده)

17.«ارض الله واسعهْ»(نسأ، 4 . 97)

18.«ما على الرسول الا البلاغ»(مائده، 5 . 99)

19.«لا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین»(انعام، 6 . 59)

20.«الله اعلم حیث یجعل رسالته»(انعام، 124)

21.«و لا تزر وازرْه وزر اخرى»(انعام، 164)

22.«کلوا و اشربوا و لا تسرفوا»(اعراف، 7 . 31)

23.«و لا ید خلون الجنْه حتى یلج الجمل فى سم الخیاط»(اعراف، 40)(محال بودن امرى)

24.«اولئک کالأنعام بل هم اضل»(اعراف، 179)

25.«فلیضحکوا قلیلاً و لیبکوا کثیراً»(توبه، 9 . 82)

26.«أن الظن لا یغنى من الحق شیئاً»(یونس، 10 . 36)

27.«فاستقم کما امرت»(هود، 111 . 112)

28.«و فوق کل ذى علم علیم»(یوسف، 12 . 76)

29.«ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بأنفسهم»(رعد، 13 . 11)

30.«ألا بذکر الله تطمئن القلوب»(رعد، 28)

31.«لئن شکرتم لا زیدنکم»(ابراهیم، 14 . 7)(شکر نعمت نعمتت افزون کند)

32.«و کان الانسان عجولا»(اسرأ، 17 . 11)

33.«یوم ندعوا کل اناس بامامهم»(اسرأ، 71)

34.«جأ الحق و زهق الباطل»(دیو چون بیرون رود فرشته در آید)(اسرأ، 81)

35.«هذا فراق بینى بینک»(کهف، 18 . 78)

36.«و السلام على من ابع الهدى»(طه، 20 . 47)

37.«لو کان فیهما آلهْ الا الله لفسدتا»(انبیأ، 21 . 22)(دو خدا و دو پادشاه و دو رئیس…نشاید)

38.«خسر الدنیا و الآخرْ ذلک هو الخسران المبین»(حج، 22 . 11)

39.«ضعف الطالب و المطلوب»(حج، 73)

40.«کل حزب بمالدیهم فرحون»(مؤمنون، 23 . 53)(تا سمند زمان در یورش اس کس نگوید دوغ من ترش است)

41.«نور على نور»(نور، 24 . 35)

42.«و سیعلم الذین ظلموا اى منقلب ینقلبون»(شعرأ، 26 . 227)

43.«ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت »(عنکبوت، 29 . 41)

44.«هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون»(زمر، 39 . 9)

45.«یدالله فوق ایدیهم»(فتح، 48 . 10)

46.«انما المؤمنون اخوهْ»(حجرات، 49 . 10)

47.«ان بعض الظن اثم»(حجرات، 12)

48.«ان اکرمکم عندالله اتقاکم»(حجرات، 13)

49.«و نحن اقرب الیه من حبل الورید»(ق، 50 . 16)(دوست نزدیکتر از من به من است…)

50.«لیس للانسان الا ماسعى»(نجم، 53 . 39)

51.«کل من علیها فان»(ارحمن، 55 . 26)

52.« لکیلا تأسوا على ما فاقکم و لا فرحوا بما آتاکم»(حدید، 57 . 23)

53.« لم قولون ما لا تفعلون»(صف، 61 . 2)(دو صد گفته چو نیم کردار نیست)

54.« نصر منم الله و فتح قریب»(صف، 13)

55.«و لا تمنن تستکثر»(مدثر، 74 . 6)

56.« بل الانسان على نفسه بصیرهْ»(قیامت، 75 . 14)

57.«یا لیتتنى کنت ترابا»(نبأ، 78 . 40)(در مقام افسوس و حسرت)

58.«ان مع العسر یسرا»(انشراح، 94 . 6)

59.«فمن یعمل مثقال ذرْ خیراً یره. و من یعمل مثقال ذرْ شراًیره»(زلزله، 99 . 7 و 8)

60.« لکم دینکم ولى دین»(کافرون، 109 . 6)

واژگان فارسى در قرآن

در دیدگاه صاحب نظران«علوم القرآنى» بحث است که آیا در قرآن، لغات و واژگان غیر عربى و معرب وجود دارد یا نه؟ در واقع آنان بحثى را تحت عنوان«واژگان دخیل در زبان عربى» مطرح کرده‏اند که آیا زبان عربى از غیر خودش واژگانى را وام گرفته است یا نه؟ ظاهراً اکثر محققان پذیرفته‏اند که زبان عربى هم مانند سایر زبانها از این جریان طبیعى مستثنا نیست که«واژگان دخیل» در هر زبانى یافت مى شود؛ چرا که این پدیده طبیعى در برخورد دو فرهنگ و زبان براى تفهیم و تفاهم یکدیگر به وجود مى آید؛ ولى آنچه محل اختلاف آرا واقع شده است درباره راه یافتن این واژگان به قرآن است.

«سیوطى» در کتاب«الاتقان فى علوم القرآن» بحثى را به همین عنوان مطرح کرده و نظرات مختلفى را ذکر مى کند. وى مى گوید:

در این باره دانشمندان نظرات گوناگونى دارند و اکثراً معتقداند که در قرآن«معرب» و دخیل و جود ندارد و سپس دلیل هر کدام را به اختصار مى آورد، ولى عده‏اى هم قایل اند که در قرآن چنین واژگانى هست، چون وجود چند واژه به زبان غیر عربى قرآن را از راه عربى بودن، خارج نمى‏سازد و منافاتى با آیه«قرآناً عربیاً»(یوسف، . 212) ندارد. گروهى نیز دلیل مى آورند که فلسفه بودن این واژگان در قرآن به خاطر این است که قرآن تمامى علوم اولین و آخرین را در بر دارد و از هر چیزى خبر مى دهد و اشاره به انواع لغات و زبانها دارد تا احاطه بر هر چیزى را برساند.

عده‏اى هم در جمع بین دو نظریه مى گویند: ما هر دو نظر را جمع مى کنیم؛ چوناین الفاظ ریشه‏اش عجمى است ولى عرب زبانها هم استعمال کرده‏اند(البته پس از تفسیر و تبدیل بر اساس قانون صرفى و نحوى خودشان) و هنگامى که قرآن نازل شد این واژگان و حروف با کلام عرب آمیخته شده بود. عده‏اى هم معتقداند که این الفاظ از باب«توارد» است؛ یعنى به طور همزمان این واژگان در عربى و فارسى و حبشى و نبطى و غیره کار برد یکسان داشته است و یک معنى خاص اراده کرده‏اند.(22)

  پيوند اشعار حافظ با قرآن چه در زمينه ساختار غزل و نظم پاشانش، كه آقاي خرمشاهي در مقاله «اسلوب هنري حافظ و قرآن» به آن پرداخته اند، چه در زمينه مفاهيم و ارتباط معنايي با آن، چنان بديهي مي نمايد كه تصور مي كنم ديگر نيازي به آوردن دليل و شواهد نداشته باشد، زيرا هم تخلص خواجه خود بهترين گواه اين مدعاست و هم اشارات و تأكيدهايي كه در ضمن اشعارش بر اين امر كرده است:

عشقت رسد به فرياد ار خود بسان حافظ

قرآن زبر بخواني با چهارده روايت

يا:

نديدم خوشتر از شعر تو حافظ

به قرآني كه اندر سينه داري

يا:

صبح خيزي و سلامت طلبي چون حافظ

آن چه كردم همه از دولت قرآن كردم

درباره اين پيوند مبارك و در هم تنيدگي قرآن و حافظ، مقالات متعددي نوشته شده و كتاب «آنچه كردم همه…»از آقاي هوشنگ فتي از آخرين كارهايي است كه در اين زمينه به دست مشتاقان حافظ رسيده است.

كتاب آنچه كردم همه….1 يا «حافظ و قرآن» از سه بخش تشكيل شده است. بخش اول را پيشگفتاري در ارتباط با قرآن و تلميحات خواجه به بسم الله و سوره هاي فاتحةالكتاب و اخلاص تشكيل داده است كه اين پيشگفتار كمك چنداني به خواننده نمي كند تا بداند كه مؤلف چه شيوه اي را براي تدوين اثرش در پيش گرفته و تا چه اندازه از آثار ديگران خوشه برداشته و چه معيارها و ضوابطي را براي استنادات قرآني اش با ابيات حافظ در نظر داشته است. آوردن سوره فاتحةالكتاب، كه هر مسلماني آن را از حفظ است و اگر اهل نماز باشد هفده بار در روز آن را از حفظ مي خواند. با دو معنا يكي ترجمه قصص الانبياي عتيق نيشابوري و ديگري با معناي ساده امروزي، كه حكمت اين كار را درنيافتم؛ و همچنين سوره اخلاص در اين بخش، شايد از جهت تبرك و تيمن بوده وگرنه روال كار چنين حكم مي كرد كه هر دو سوره در فصل سوم كتاب آورده شوند.

بخش دوم كتاب را ابياتي از حافظ همراه با اشارات قرآني در بر مي گيرد. اصولاً رويكرد عرفاي شاعر و به تبع آنها حافظ به قرآن به سه شيوه انجام گرفته است.

1- تضمين يا اقتباس. .آن آوردن آيه اي عيناً با تغييري اندك در بيت است. مانند «جنات تجري من تحت الانهار» در بيت:

چشم حافظ زير بام قصر آن حوري سرشت

شيوه جنات تجري من تحت الانهار داشت

كه آيات مختلفي از جمله آيه 89 سوره توبه عيناً آمده است.

يا

شب قدر است و طي شد نـامه هجر

ســلام فيــه حتـــي مطلــــع الفــــجر

كه حافظ با تعبير «هي» به «فيه» آيه آخر آن سوره را تضمين كرده است.

2- تلميح، كه‌آقاي جلال الدين كزازي معادل «چشمزد» را براي آن برگزيده اند و آن اشاره با آيه يا حديث يا داستان و حكايتي مشهور، چه قرآني و چه غير آن است و بدين طريق شاعران به شعر خويش عمق و وسعت معناي بيشتري مي بخشد. مانند:

يوسف گمگشته بازآيد به كنعان غم مخور

كلبه احزان شود روزي گلستان غم مخور

يا:

با تو آن عهد كه در وادي ايمــن بستيـم

همچو موسي ارني گوي به ميقات بريم

يا:

حضور مجلس انس است و دوستان جمعند

و ان يكــــاد بخوانيــــــد و در فـــــراز كنيـــــد

خوانندگاني كه آشنايي و انس كمي هم بر ادبيات دارند در صورتي كه طالب باشند به راحتي مي توانند با رجوع به المعجم المفهرس ذيل نام يوسف و موسي و واژه «ان يكاد» آيات مربوط به آنها را بيابند. خصوصاً اكنون كه لوح هاي فشرده (CD) قرآني و حافظ در كمتر از دقيقه اي مي توانند تمام واژه هاي مورد نظر و بسامد آنها چه در قرآن مجيد و چه در اشعار حافظ در اختيار خواهان آن بگذارند.

3- شكل ديگري از تلميح كه مي توان آن را شيوه ي «حل» ناميده و هنري ترين و ژرف ترين نوع اين آرايه است كه تشخيص آن در شعر هر شاعري و به ويژه حافظ، كه با زيركي و ظرافت خاصي از آن بهره برده است، هم مطالعه و شناخت و تسلط مفاهيم قرآني احاديث را مي طلبد. و هم درك و دريافت معاني شعر خواجه را. در اين نوع تلميح هيچ گونه اشاره آشكار به آيه يا حديث نمي شود بلكه شاعر مفهوم فشرده آيه يا حديث را به شكلي كاملاً هنري در قالب واژگان و تركيباتي تازه و متفاوت به خواننده عرضه مي دارد و عمق درك و دريافت و ميزان مطالعه خواننده است كه مي تواند به زير ساخت اين ابيات نقبي بزند و آن معناي قرآني پنهان را بيابد؛ و همين تلاش و دريافت است كه لذت ديگر گونه اي به خواننده مشتاق مي بخشد. به عنوان مثال در بيت:

عرضـه كــردم دو جهـــان بر دل كــار افتــاده

به جز از عشق تو، باقي همه فاني دانست

كه تلميحي است به آيه «كل من عليها فان و يبقي وجهك ذوالجلال و الاكرام» و همچنين «كل شيء هالك الا وجهه» (قصص 88) و يا بيت:

غمناك نبايد بود از طعن حسود اي دل

شايد كه چو وابيني خير تو در آن باشد

كه مستفاد از آيه 216 بقره است:

« وعسي ان تكر هوا شيئناً و هو خير لكم و عسي ان تحبوا شيئناً و هو شر لكم والله يعلم و انتم لا تعلمون»

(شايد چيزي را ناخوش بداريد و در آن خير شما باشد و شايد چيزي را دوست داشته باشيد و برايتان ناپسند افتد. خدا مي داند و شما نمي دانيد).

بخش دوم كتاب حافظ و قرآن 160 بيت خواجه را كه از هر سه نوع و شيوه اقتباس و تلميح بهره برده است در بر مي گيرد. از اين 160 بيت، 18 بيت داراي تضمين و 67 بيت داراي تلميح نوع اول و 75 بيت ديگر از شيوه تلميح نوع دوم «حل» استفاده شده است. براي سهولت دستيابي خوانندگان بهتر بود كه اقتباس ها و تلميح هاي نوع اول از فصل دوم حذف مي شد و به فصل سوم منتقل مي گشت، زيرا تقريباً تمام ابيات و احاديث اين دو قسمت دوباره در فصل سوم آورده شده است كه در ادامه بحث به آن خواهيم پرداخت.

از 75 بيتي كه از شيوه «حل» بهره برده است، بعضي از ابيات با آيه مورد استناد همخواني موضوعي ندارد و معلوم نيست چه عامل يا عواملي مؤلف را واداشته است تا بيت و آيه را در ارتباط با هم بداند. براي نمونه بيت:

بي خود از شعشعه پرتو ذاتم كردند

بــاده از جــام تجـــلي صفاتم كردند

را مستفاد از آيه 110 سوره كهف دانسته اند «فمن كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملاً صالحاً و لا يشرك بعباده ربه احدا»

( هر كس به بقاي او اميدوار است بايد نيكوكار شود و هرگز در پرستش خدا احدي را با او شريك نگرداند) (ص33)

حافظ در اين بيت اثرات تجلي ذاتي و صفاتي خداوند را بر دل و جان خويش بيان كرده و من نتوانستم پيوند بيت را با مفهوم آيه دريابم چون در بيت به لقاي پروردگار، كه موضوعي است مطرح و مورد منازعه بين بعضي اهل سنت و تشيع، اشاره اي نشده است.

و بيت ديگر از همين غزل كه در همان صفحه آمده:

بعد از اين روي من و آينه حسن نگار

كه در آنجا خبر از جلوه ذاتم دادند

مستند به آيه 54 از سوره فصلت «الاانهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شيء محيط»

(به هوش باش كه آنها از ديدار پروردگارشان در ترديدند. به هوش باش كه او بر هر چيزي احاطه دارد) «ترجمه عبدالمحمد آيتي»

كه باز تنها نكته مشترك همان لقاي پروردگار است كه در اينجا خطاب به كافران است كه از اين ديدار در شك و ترديدند

تصور مي كنم مفهوم اين دو آيه با اين بيت خواجه:

اين جان عاريت كه به حافظ سپرد دوست

روزي رخش ببينـــم و تسليـــم وي كنـــم

نزديك تر است و در ثاني كه اگر ما جاي اين دو آيه را با هم عوض كنيم آيا اتفاق خاصي مي افتد؟

آقاي فتي معتقدند كه بيت:

گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتد

بـالله كـز آفتــاب فــلك خوبتـــر شــوي

برگرفته از آيه «و اشرقت الارض بنور ربها و وضع الكتب و جيء بالنبيين و الشهداء ‌و قضي بينهم بالحق و هم لا يظلمون» (زمر96)

(وزمين «محشر» به نور پروردگار روشن گردد و نامه «اعمال خلق در پيشگاه حق» نهاده شود و انبياء و شهدا «برگواهي»احضار شوند و ميان خلق به حق حكم كنند و به هيچ كس ابداً ظلمي نخواهد شد): (ص 49) تنها قسمتي از آيه كه مي توان آن را با بيت به شكلي پيوند داد ابتداي آيه است كه «زمين به نور پروردگار روشن گردد» و اينكه اي زمين محشر مي تواند همان دل و جان رهرو باشد جاي حرف و حديث دارد! بيت:

در كعبه كوي تو هر آن كس كه بيايد

در قبله ابروي تو در عين نماز است

را مستفاد از آيه 145 سوره بقره دانسته اند كه اين آيه به تعبير قبله از

بيت المقدس به مكه معظمه دلالت دارد كه در اينجا به آوردن معناي آيه بسنده مي شود.(ما توجه تو را بر آسمان به انتظار وحي و تغيير قبله بنگريم و البته روي تو به قبله كه بدان خشنود شوي بگردانيم. پس روي كن به طرف مسجدالحرام و شما مسلمين نيز هر كجا باشيد بايد در نماز روي بدان جانب كنيد و گروه اهل كتاب به خوبي مي دانند كه اين قبله به حق و راستي از جانب خداست نه به دلخواه كس، و خدا غافل از كردار آنهاست(ص 38 و 39)

تنها وجه مشترك بين خواجه و اين آيه كاربرد كلمه«كعبه» در هر دو است وگرنه چگونه مي توان «قبله ابروي تو» را به تغيير قبله تأويل كرد. اگر اين بيت را در پيوند با آيه «ولله المشرق و المغرب فاينما تولوافثم وجه الله، ان الله واسع عليم» (بقره 115)«مشرق و مغرب از آن خداست پس به هر جاي كه رو كنيد، همان جا رو به خداست. خدا فراخ رحمت و داناست» مناسب تر بود.

عيان نشد كه چرا آمدم كجا رفتم

دريغ و درد كه غافل زكار خويشتنم

كه در نسخ قزويني و خانلري«كجا بودم» ضبط شده است. و اين بيت را تلميح به آيه 172 سوره اعراف دانسته اند:

«و اذ اخذ ربك من بني آدم من ظهور هم ذريتهم و اشهدهم علي انفسهم الست بربكم قالوابلي»

«و اي رسول ما به يادآور(و خلق را متذكر ساز) هنگامي كه خداي تو از پشت فرزندان آدم ذريه آنها را برگرفت و آنها را بر خود گواه ساخت كه من پروردگار شما نيستم؟ همه گفتند بلي ما به خدايي تو گواهي مي دهيم» (ص58)

كه اين آيه كريمه از آيات پايه اي در زيربناي عرفان اسلامي است و مفهوم آن دلالت بر آن دارد كه ما از كجا آمده ايم و براي چه آمده ايم و درحقيقت استناد به اين آيه براي اين بيت نقيض غرض است.

من اگر خارم اگر گل، چمن آرايي هست

كه از آن دست كه مي پروردم مي رويم

بيت را در ارتباط با اين آيه دانسته اند كه:

«ما تشاون الا ان يشاءالله ان كان عليماً حكيما» (دهر،30)

«و آنها (اولياي حق) چيزي جز آنچه خدا بخواهد نمي خواهند كه البته خدا به احوال خلق دانا و به صلاح بندگان آگاه است».

اين بيت جزء آن گروه ابياتي از خواجه قرار مي گيرد كه باور خواجه را به تقدير گرامي مي رساند در حالي كه مفاد آيه دلالت بر رضا و خرسندي اوليا حق به خواست و اراده خداوند دارد و يكي از استنادات عرفا براي مقام رضاست و با ابيات زير قرابت بيشتري دارد:

بيا كه هاتف ميخانه دوش با من گفت

كه در مقام رضا باش و زقضا مگريز

يا:

در اين بازار اگر سوديست با درويش خرسند است

خدايا منعمم گردان به درويشي و خرسندي

و اين بيت سست را:

برو گداي در هر گدا مشو حافظ

تو اين مراد نيابي مگر بشيءالله

كه با هيچ ترفندي نمي توان به خواجه نسبت داد مستفاد از آيه «انما قولنا لشيء اذا اردناه ان نقول كن فيكون»(نحل، 40)

«فرمان ما به هر چيزي كه ارده اش را بكنيم،‌اين است كه مي گوييم. موجود شو، موجود مي شود»

دانسته اند كه هيچ گونه ارتباط معنايي نمي توان بين بيت و آيه يافت مگر اينكه بگوييم در هر واژه «شيء» مشترك است. «شيءالله» هم اصطلاحي است به معناي تكدي و گدايي كردن كه رفته رفته معناي گدا و سائل به خود گرفته است.(لغت نامه) و ربطي با شيء كه درآيه كريمه آمده ندارد.

اين بيت را هم:

دل حافظ شد اندر چين زلفت

به ليل مظلم والله هادي(خداوند در شب تاريك رهنماست)

تلميح به آيه 53 حج دانسته اند:

«ليجعل ما يلقي الشيطان فتنة للذين في قلوبهم مرض و القاسيه و ان الظالمين لفي شقاق بعيد»

«چنين شود، تا آنچه شيطان در سخن او افكنده براي كساني كه در قلب هايشان بيماري است و نيز سخت دلان، آزمايشي باشد و ستمكاران در اختلافي بزرگ گرفتارند»(ص39)

تصور مي كنم كه چين زلف دلدار را كه حافظ آن چنان دل بسته و گرفتار رنگ و بوي مشكين آن است، معادل القائات شيطان گرفته اند، زيرا شب تاريك (ليل مظلم) در مصراع دوم، جانشين چين زلف در مصراع اول و استعاره از آن است. بقيه آيه را هم نتوانستم برايش محملي بيابم.

و با اين رباعي كه خودش جار مي زند كه به هيچ وجه نمي تواند از طبع خلايق و فياض خواجه اهل راز برآمده باشد:

گفتم كه لبت، گفت: لبم آب حيات

گفتم دهنت گفت: زهي حب نبات

گفتم سخن تو: گفت حافظ مي گفت

شادي، همه لطيفه گويان صلوات

به اين آيه استناد كرده اند:

«بگو (اي محمد) كه خدا را به اسم الله يا به اسم رحمان و به هر اسمي بخوانيد. اسماء نيكو همه مخصوص اوست و تو صدايت را به نماز بلند مكن و نيز صدايت را بدان آهسته مكن و ميان اين دو راهي برگزين» (اسراء 110)

كه هيچ وجه مشتركي نه در معنا و نه در لفظ بين اين رباعي مجهول با آيه مورداشاره نتوانستم بيابم. بهتر بود كه اين رباعي را مستند به اين آيه

مي ساختند:

«ان الله و ملائكته يصلون علي النبي ياايها الذين آمنوا صلوا عليه و سلموا تسليما» (احزاب 56)

«خدا و فرشتگان بر پيامبر صلوات مي فرستند. اي كساني كه ايمان آورديد، بر او صلوات مي فرستيد و سلام كنيد، سلامي نيكو».

كتاب حافظ و قرآن،‌كتابي نيست كه خواننده از ابتدا تا انتهايش را بنشيند و يكسره بخواند و تمام كند، بلكه اين كتابي مرجع گونه است و در چنين كتاب هايي خواننده اشعار، گاه براي دستيابي به معناي بهتر بيت و اطمينان از تلميح به كار رفته در آن مي تواند به آن رجوع كند و در چنين كتابي مي بايست از اسلوب هاي علمي كه بهره گيري خواننده را تسريع مي كند و دستيابي او هرچه بهتر و بيشتر به مطالب كتاب آسان مي سازد، سود برد. اما متأسفانه كتاب از اين نظر بسيار ناكارآمد است، كه در اينجا به مواردي از آنها اشاره مي شود:

1- فصل دوم كتاب كه اشعار حافظ را با آيات مورد تلميح آورده است، بسيار آشفته است. نه بيت ها شماره گذاري شده و نه حداقل براساس الفباي قافيه رديف شده است. بنابراين خواننده اي كه مثلاً مي خواهد بداند كه اين بيت خواجه طفيل هستي عشقند آدمي و پري

ارادتــي بنمــا تــا سعــادتي ببــري

تلميحي به آيه اي دارد يا نه؟ و در اين كتاب به آن اشاره شده است يا نه، بايد 56 صفحه بخش دوم را ورق بزندو 160 بيت از نظر بگذراند و آخر هم ممكن است دست خالي بازگردد، كه البته در مورد اين بيت چنين نخواهد بود.

2- چنين كتابي حتماً مي بايست فهرست ابيات و آيات گذشته داشته باشد با شماره هاي صفحه اي كه بيت در آن استفاده شده است، كه كتاب از چنين

نمايه هايي هم خالي است.

3- تكرار آفت اصلي اين كتاب است. به احتمال قريب به يقين مي گويم كه اگر ابيات و آيات تكراري را حذف كنيم حجم كتاب به نزديك نصف كاهش مي يابد به عنوان نمونه به بيت هايي كه بر داستان حضرت يوسف اشاره دارد نگاه مي كنيم:

ماه كنعان من مسند مصر آن توست

وقت آن است كه بدرود كني زندان را

يكبار در صفحه 44 و بار ديگر در صفحه 397 كتاب

الا اي يوسف مصري كه كردت سلطنت مغرور

پدر را باز پرس آخر كجا شد مهر فرزندي

يكبار در صفحه 43 و بار ديگر در صفحه 397

عزيز مصر به رغم برادران غيور

زقعر چاه برآمد و به اوج ماه رسيد

يكبار با استناد با آيه سوره يوسف در صفحه 40 و بار ديگر در صفحه 396 آورده شده است.

من از آن حسن روزافزون كه يوسف داشت دانستم

كه عشق از پرده ي عصمت برون آرد زليخا را

يكبار همراه با آيه 20 سوره يوسف در صفحه 45 و بار ديگر در صفحه 397.

يار مفروش به دنيا كه بسي سود نكرد

آن كه يوسف به زر ناسره بفروخته بود.

يكبار با تلمحيش به آيه 20 سوره يوسف در صفحه 45 آمده و بار ديگر در صفحه 393. و درمورد تمام اعلام قرآني يعني آدم،‌ابراهيم، مسيح، سليمان، داوود، نوح و حتي قارون، روال كار همين گونه است كه در مورد حضرت يوسف به آن اشاره رفت؛ و تازه كار به همين جا خاتمه نمي يابد. بسياري از واژگان عام تركيبات نيز به همين صورت در دو جا و بعضي در چند جا آورده شده است و معمولاً در قسمت دوم با توضيح بيشتري. مثلاً واژه «اجرا» در ادبيات:

دلا در عاشقي ثابت قدم باش

كه در اين ره نباشد كار بي اجر

ستم از غمزه بياموز كه در مذهب عشق

هر عمل اجري و هر كرده جزايي دارد

يكبار در صفحه 40 به آن اشاره رفته است و يكبار ديگر در بخش سوم در صفحه 95 به بعد با طول و تفصيل بسيار.

«لا تذرني فردا» در بيت:

مگر وقت وفا پروردن آمد

كه فالم لا تذرني فردا آمد

يكبار همراه با آيه 89 سوره انبيا در صفحه 51 و با رديگر در صفحه 77 در صفحه 33 كلمه قصاص در ابيات مشكوك:

رحيم سكر خمار بود روزي چند

بدان دليل كه القاص لايحب القاص

بريخت خون صراحي و بكشتن او

زمانه نيز درآمد كه الجروح قصاص

يكبار در صفحه 56 به سوره بقره آيه 178 استناد شده است و مجدداً در

صفحه هاي 324 و 325 با استناد به همان آيه و آيات ديگر

«عظم رميم» دربيت:

بعد از صد سال اگر بوي تو برخاك وزد

سربرآرد ز كفن رقص كنان عظم رميم

در صفحه 63 همراه با آيه 259 بقره يكبار آمده و ديگر بار در صفحه هاي 290 به بعد با شرح و تفسير و تفصيل و آيات متعدد.

حضور و مجلس انس است و دوستان جمعند

و ان يكاد بخوانيد و در فراز كنيد

يكبار به استناد به آيه 51 قلم در ص 58 و ديگر بار در ص 114. و كلمات و تركيبات ديگر چون:

كراماً كاتبين (ص 55 و ص 327) كعبه(ص 54 و ص 329) و همين گونه قياس كنيد الفاظ حشر ـ درالسلام ـ زرق ـ عهد است ـ جوي شير ـ جنت المأوي ـ اجل ـ‌طلاق ـ الحكم الله ـ صلوات ـ صمد ـ تسبيح ـ عفو الهي ـ عاد و ثمود ـ شب قدر و….بسيار واژگان ديگر كه با ابيات و آيات مربوط به آن در بخش دوم كتاب شرح داده شده است مجدداً در بخش سوم كتاب نيز آورده شده است.

4- توضيح و استناد به آيات از يك حدود و معيار خاصي تبعيت نمي كند. مثلاً در مورد 4 بيت حافظ كه لفظ «اجرا»‌در آن بكار رفته است 35 آيه از سور مختلف قرآن را شاهد آورده اند و به 35 آيه ديگر نيز ارجاع داده شده و حدود 9 صفحه كتاب را به آن اختصاص داده، در حالي كه درباره لفظ «اجل» كه بعد از آن آمده و بيتي از حافظ را بر پيشاني دارد به يك آيه استناد شده است، با وجود اينكه لفظ «اجل» هم كاربردي گسترده تر ار «اجرا» در قرآن كريم دارد.

5- آوردن كل يك آيه براي ارتباطش با بيت در حالي كه تنها قسمتي از آيه با آن بيت مورد نظر پيوند دارد. و گاهي اين كار نه تنها كمكي به روشن تر شدن بيت نمي كند كه باعث بد فهمي خواننده نيز مي شود. و همچنين آوردن آيات مختلف كه قسمتي از آنها در همه ايات مشترك است. و مثلاً در مورد اين بيت:

چشم حافظ زير بام قصر آن حوري سرشت

شيوه جنات تجري تحتها الانهار داشت

16 آيه از سور مختلف قرآني با معني آنها آورده شده كه در همه آنها عبارت «جنات تجري من تختها الانهار» مشترك است، آوردن يك آيه و ارجاع به آيات ديگر كفايت مي كرده است.

6- استفاده از ديوان شاعر ساحر به تصحيح دكتر ركن الدين همايون فرخ كه طبق ادعاي ايشان مورخ 805 كتابت شده است، ابيات سست و مشكوك بسياري را به كتاب «آن چه كردم همه» راه داده است. اين تاريخ ادعايي همايون فرخ را هيچ كدام از حافظ پژوهان،‌از جمله دكتر نيساري، هوشنگ ابتهاج«هـ. ا. سايه» دكتر مرتضوي و استاد خرمشاهي نپذيرفته اند و تاريخ اين نسخه را مخدوش و جعلي مي دانند. بهتر است نظر خرمشاهي را در اين باره بياوريم:

«….به دلايل نسخه شناسي، خط شناسي، حافظ شناسي و جنات شناسي، اين نسخه سقيم مي نمايد. رقم و تاريخ كتابت اين نسخه بسيار مغلوط چنين است «تحت الكتاب بعون الله الملك العلي الوهاب. في تاريخ شهر جمادي الاول سنه خمس و ثمانمائه». اما از نظر ناظر و ناقد تيز بين دور نيست كه «ثمانمائه» قلم خوردگي دارد.

قلم خوردگي در تاريخ كتابت در نود و نه در صد موارد حاكي از جعل و در يك درصد حاكي از اتفاق است كه كاتب سهو كرده باشد، و اين كلمه مهم و حياتي كه ناموس نسخه به شمار مي آيد بي خود و بي جهت غلط بنويسد و سپس آن را با قلم خوردگي اصلاح كند. حدس اين جانب است كه كلمه «ثمانائه» (يعني هشتصد) در اصل «تسعمائه» (يعني نهصد) بوده است و سپس حك و اصلاح شده است. اين نكته اول. نكته دوم اين است كه حافظ شناسان و نسخه شناسان بصير و خبيري چون دكتر نيساري و هـ.ا.سايه(هوشنگ ابتهاج)، ترديد جدي خود درباره اصالت اين نسخه و تاريخ مشكوك آن با بنده در ميان

گذاشته اند…و غزل »تا جمالت عاشقان را زد به وصل خود صلا» كه در بيت دوم آن مي تواند نسخه را تا عصر صفوي جلو بياورد اين است:

«آنچه جان عاشقان از دست هجرت مي كشد

كس نديده در جهان جز عارفان كربلا»

و غزل:

«لطف باشد گرنمايي با گدا هاروت را

تا به كام دل ببينيد ديده ماروت را»2

و همچنين هر ذوق سليم و خاطري كه با غزل هاي حافظ اخت و الفت گرفته باشد به راحتي مي تواند ابيات سست و نازلي را كه حتي براي يك شاعر متوسط يا درجه سوم هم سرودنشان افتخاري نيست از ابيات محكم و شيواي خواجه تميز دهد. و متأسفانه اين ابيات مشكوك همراه با استناد به آيات مختلف قرآني شان كتاب حافظ و قرآن را حجيم كرده است. فقراتي از اين ابيات كه در نسخ خانلري، قزويني، سايه و نيساري نيامده، آورده مي شود تا خود شما درباره آنها حكم كنيد:

1- حافظ اول ز مصحف رخ دوست

خواند الحمد و سوره اخلاص

2- گفتم اي دوست شوم عاشق آن روي چو ماه

گفت لاحول و لا قوة الا بالله

3- برو گداي در هر گدا مشو حافظ

تو اين مـــراد نيابي مگــر بشيء‌الله

(ص 34)

4- چو من ماهي كلك آرم به تحرير

تو از نون و القلم مي پرس تفسير

(ص 46)

5- باده بده كه دوزخ ار نام گناه من برد

آب بر آتشش زنــد معجـــزه محــمدي

(ص 46)

6- رحيم منكر خمار بود روزي چند

بدان دليل كه القاص لا يحب القاص

(ص 55)

7- بريخت خون صراحي ولي بكشتن تو

زمانه نيز درآمد كــه الجـــروح قصــــاص

(ص 56)

8- با فريب و رنگ اين نيلي خم زنگار خام

كار بر وفق مـــراد صيغــــه الله مي كــني

(ص68)

9- تا نفخت فيه من روحي شنيدم شد يقين

بر من اين معني كه ما زان وي و اوزان ماست

(ص 50)

10- نور خدا نمايدت آينه مجردي

از در ما آ اگر طالب عشق سرمدي

(ص 50)

11- ز مصحف رخ دلدار آيتي بر خوان

كه آن بيان مقامات كشف كشاف است

(ص 51)

12- بگوش جان رهي منهي ندا در داد

ز حضرت احدي لا الا الا الله

(ص 53)

13- تا به كي از لا سخن گويي بيا اي حافظا

اين زمان فتراك عشق از سوي الا الله گير

(ص 53)

14- الله شهيدا و كفي الله شهيدا

كاين گريه كم از ريزش خون شهدا نيست

(ص 78)

15- نيست كس راز كمند سر زلف تو خلاص

مي كشي عاشق مسكين و نترسي ز قصاص

16- آتش روي بتان در خود مزن

يا بر آتش خوش گذر كن چون خليل

(ص 94)

17- گفتم كه لبت گفت لبم آب حيات

گفتم دهنت گفت زهي حب نبات

گفتم سخن تو گفت حافظ مي گفت

شادي همه لطيفه گويان صلوات

و اين ابيات نمونه هايي است كه بنده از بخش دوم كتاب بيرون كشيدم وگرنه تعداد آنها بسيار بيش از اينهاست.

و حرف آخر اينكه كتاب حافظ و قرآن به يك ويراستار مجدد نياز دارد تا بخش اول و دوم را حذف كند و از بخش سوم نيز آيات متعددي كه كمكي به فهم يك بيت

نمي كند كنار گذاشته شود و در صورت نياز تنها به آنها ارجاع داد، و همچنين فهرست ابيات و آياتي براي كتاب ترتيب داده شود تا براي اهلش بيشتر قابل استفاده باشد.

– اجمال بعد از تفصیل

            چند یادداشت از دروس دکتر فردید (خانم دکتر مستعان)

            ادراکات ارتسامی

            میستیک و گنوستیک

            نسبت میان وجود و موجود

            قرب فرائض و قرب نوافل

            تاسیس تاریخ

            ایدئولوژی و عمل

            هرمنوتیک و فهم معنا

            ذکر و فکر اختیاری

چند یادداشت از دروس دکتر فردید

– “لازمه هبوط انسان قدرت او به اخذ و ترک فعل است، انسان بالنسبه به گناه، نه مجبور است و نه مختار بلکه گناه قدر ماست. اما قدرت نتیجه همین قدر است. این قدر قدرت پیش روی ما و در عین حال پشت سر ماست. از یک طرف قدر و از سوی دیگر قدرت جمع آمده موجد هیبت شده است. حد عدمی از یکسو و حیث امکانی از سوی دیگر ترس آگاهمان میکند”.

(نقل از یادداشتهای دروس وسخنرانیهای آقای دکتر فردید)

– “میتوان برای ماهیت سه معنای متمایز قائل شد:

الف: ماهیت به معنی مفهوم کلی که در جواب ماهو واقع میگردد.

ب: ماهیت به معنی امکان ذاتی Contingence یعنی امری که در علم قدیم باری تعالی یا در علم حادث انسانی هنوز نه هست و نه نیست و در مورد آنها وجود و عدم علی السواء و یکسان است.

ج: ماهیت به معنی مابه الشیء هو هو: ماهیت بدین معنی است که مورد نزاع قائلان به ایده آلیسم افلاطونی و حکمای اشراق و ذوق متالهین و قائلان به اصالت وجود ارسطوئی و افلوطینی از بوعلی سینا و قدیس توماس و نومدرسیان جدید گرفته تا صدرالدین شیرازی است”.

(تمیز و تشخیص اقسام ماهیت به صورت بالا از آقای دکتر سید احمد فردید است)

“قدما ادراک معنی جزوی را “وهم” گفته اند که در کتب لاتین قرون وسطی به              Estimative تعبیر شده است. شاید استعمال کلمه وهم در مورد ترس از همینجا باشد”

(نقل از یادداشتهای دروس وسخنرانیهای آقای دکتر فردید)

“مدار فلسفه جدید بر شک به معنی دکارتی لفظ است و این شک فی نفسه و از درون حاوی تناقض است زیرا دکارت چون درست بنگریم مقدم بر همه چیز وجود حضوری را مورد شک قرار میدهد، با این شک فقط به قطعیت غیر تحقیقی نسبت به وجود مفهومی و حصولی نفس و جسم و خدا باز می گردد و بدینسان وجود حضوری انسانی و وجود متعالی الهی مورد غفلت قرار می کیرد”

(نقل از یادداشتهای دروس وسخنرانیهای آقای دکتر فردید)

منبع : کی یرکه گور(متفکر عارف پیشه)، دکتر مهتاب مستعان صفحات 144 ، 130 ، 125 ، 80

ادراکات ارتسامی

” ادراکات ارتسامی ” یا ” صورتهای ارتسامی” در ترجمه impressions  به اصطلاح خاص هیوم – در اصطلاح هیوم آثار و عوارض نفس که در علم النفس متداول امروز معمولا به سه قسمت اصلی ادراکات ( کیفیات ) و انفعالات و و افعال منقسم گرفته میشود ، بطور کلی بنام ادراکات محسوس Perceptions خوانده میشود و بدو قسم Impressions و Ide’es تقسیم گردیده است . قسم اول را به ادراکات ارتسامی یا انطباعی یا حلولی و قسم دوم را به ادراکات حصولی یا معنوی یا تصورات میتوان ترجمه کرد  . بنا براین معنی ” تصورات ” یا “ادراکات حصولی ” بنزدیک هیوم اخص از معنی آن در عرف لاک خواهد بود، و پدیدارهائی که لاک آنها را بنام تصورات یا مفاهیم میخواند همانست که هیوم آنها را بنام ” ادراکات محسوس” یاد میکند – در نظر هیوم آنچه این دودسته از ادراکات حلولی و حصولی را از یکدیگر متمایز میسازد همان شدت و ضعف آنها نسبت به یکدیگر است. دسته اول را که تاثیر آنها در نفس و تاثر نفس از آنها بالنسبه بدسته دوم دارای شدت و قوت بیشتری است میتوان بمنزله اعیان و دقایق دسته دوم ، و دسته دوم را بمثابه اشباح و رقایق آن اعیان و دقایق ملحوظ داشت. مدرکات حلولی و دقایق نفسانی اموریست قائم بنفس ما و حال در آن ، در صورتی که مدرکات حصولی و رقایق نفسانی یعنی تصورات که هیوم آنها را بنام مفهومات(Concepts )نیز یاد میکند فقط ” حاصل” در نفس ماست نه “حال ” در آن و قائم بدان .

اما قضایای علمی ما از مدرکات حصولی ماست که فراهم آمده و مناط اعتقاد ما بالنسبه به ” نسبت حکمی ” این قضایا – چنانکه دسته ای از سوفسطائیان و حسبانیان ( عندیه و لاادریه ) نیز می گفتند –  نه عبارتست از وجود خارجی یا ثبوت نفس الامری آنها ، بلکه جز در نفس ” وجود ” نفسانی آنها یعنی صرف ” یافت ” و ” وجدان ” انها برای ما نیست .مدعائی که امروز مخصوصا از طرف بعضی از مناطقه ” حلقه وین ” از هیوم باز گرفته شده و در تقسیم قضایای علمی بدو دسته خارجی فیزیکی ، و متکررالمعلوم Tautologiques  ریاضی و منطقی بتدقیق تفصیلی درباره آنها پرداخته شده است .

حاصل آنکه بعقیده هیوم رجوع اموری که ما آنها را بنام موجود خارجی و ماده وجسم و نفس و روح می خوانیم جز به ” مفهوم ” وجود آنها یعنی به صورت حاصل آنها در نفس ( وجود شبحی ) و رجوع این صورت حاصل در نفس نیز خود جز به نفس ادراکات ارتسامی (وجود حلولی ) ما نیست . ” ماهیت ” یا “حقیقت ” موجود خارجی و همچنین موجود نفسانی امریست برای ما مجهول و نامعلوم . ونیز اینکه علت ایجاد ادراکات حلولی در نفس ما ، که علم ما به ماهیت و حقیقت آن تعلق نتواند گرفت ، عبارت از چیست : موجود خارجی یا خود نفس یا آفریدگار جهان ؟ این خود نیز از مسائلی است که بتصریح هیوم جواب به آنها برای ما غیر ممکن می باشد . و همین است معنی شکاکیت و حسبانیت دیوید هیوم .

و نیز همین نحوه نظر کسانی چون دیوید هیوم در بیان اشیاء و امور است که بعضی از پدیدارشناسان معاصر آن را بنام ” مذهب اصالت وجود نفسانی ” یا ” مذهب اصالت نفسانیات ” ( Psychologisme ) خوانده اند و نخست موسس پدیدار شناسی معاصر ادموند هوسرل در کتاب مفصلی در سه جلد بنام “پژوهشهای منطقی ” ( Logische Untersuchengen 1900 چاپ دوم 1913 با تجدید نظر)با بیان تفصیلی کیفیت تعلق علم ما به ماهیات و اعیان اشیاء ، که بنظر هوسرل غیر از اکوان آنهاست ، از راه حیث التفا`تی (Intentionnalite’) نفس که وی آنرا ماخوذ در تعریف علم و ادراک ما نسبت به اشیاء وامور قرار میدهد ، بنحو تازه ای در صدد رد و ابطال این مذهب برآمده است . وهمچنین در فلسفه ، با توجه به احکام پدیدار شناسی وجودی مارتین هیدگر ، توجه مطلوبی به جهات اشتباه و غفلت مذاهب مختلف اصالت وجود تحصلی (Positivisme) و اصالت وجود اجتماعی (Sociologisme) و اصالت وجود تاریخی (Historisme یا Historicisme) و اصالت وجود حیاتی (Biologisme) می خواهد حاصل بشود . مآل همه این مذاهب بترتیب به مذهب اصالت وجود نفسانی و مذهب اصالت وجود بشری (Antropologisme) و مذهب اصالت وجود موضوعی (Subjectivisme) است و بازگشت این مذهب نیز بگفته ماتین هیدگر جز به خوداثباتی (Autoaffirmation) مطلق و نیست انگاری (Nihilisme) حق و حقیقت نیست .

منبع :

فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه،انتشارات دانشگاه تهران،1347، حاشیه ذیل صفحات 136 و 137بالای صفحه

میستیک و گنوستیک

آنچه در دوره جدید بنام میستیک خوانده اند – و ما ترجمه به عرفان میکنیم – اصالت ندارد ، این میستیک سوبژکتیو است و از آنجا ابژکتیو و از آنجا خود بنیادانه و متافیزیک است . در میستیک به Intuition اصالت میدهند که باید ترجمه کرد به شهود وبینش ………این انتوسیون همان Erschein است به تعبیر کانت و توجه دارد کانت که این انتوسیون و Erschein حصولی است نه حضوری . این انتوسیون و این بینش و شهود است که در قرن نوزده با فلسفه های حیویت به Erlebenis و مصدر آن Erleben است…….. بنده اجمالا عرض کنم که خلط و اشتباه شهود حقیقی ، بینش حقیقی و حضور حقیقی با حصول ، با این Erlebenis است که در غرب تمامیت پیدا میکند ، خلط و اشتباه وجود و موجود و به زیست دریافتن موجود که امروز برای من روشن است که بازگشت آن جز به علم حصولی نیست……….

در همان صدر مسیحیت میدانیم جریان دیگری بنام گنوس و گنوسیس است که اینها نحوه تفکرشان خیلی فرق دارد با حکمت اشراق نوافلاطونیان …… بنده حکمت معنوی اصیل را با حکمت اشراق متافیزیک و متافیزیک یونانی فرق میگذارم و تعبیر میکنم حکمت اصیل را به حکمت انسی یا استیناسی….

انسان در نظر اهل انس یعنی گنوستیک ها وقتی میتواند انس به حق و حقیقت پیدا کند که قبلا از سبحه جلال حق ، از حجاب حق حالی برای او بدست بدهد بنام هیبت ، این مبنای تصوف اصیل است در تمام کتب تصوف ، حالا این سبحه جلال چیست ؟ عدم چیست ؟ عدمی که آینه هستی است چیست ؟ همین آینه است ، عین ثابت اشیاء است که خود ما هستیم و نیستیم

آینه هستی چه باشد نیستی

نیستی بگزین گر ابله نیستی

 هستی اندر نیستی بتوان نمود

 مالداران بر فقیر آرند جود

عدم آئینه هستی است مطلق

 در او پیداست عکس تابش حق

همه ما ” اعدامیم ، همه ما ” اعدام اضافی” هستیم ، همه ما سبحات جلال هستیم در مقابل این ( حال هیبت) ، حال خاصی است که هیدگر بنام Langweile می خواند . درست مانند تصوف اسلامی یعنی حکمت استیناسی اسلامی که انسان در آناتی ” انس” به حق و حقیقت ، به “وجود” پیدا میکند ، به جمال حق در مقابل جلال حق ، به لطف حق در مقابل قهر حق . این مساله برای بنده بسیار اساسی است . میتوان یکی از خصوصیات ” میستیک متا فیزیک ” – عرفان مابعدالطبیعه – را در عدم توجه به همین ” عدم” دانست ، به این هستی که آینه جلال حق است ، حجاب حق است ، ” وجود” است و بدین اعتبار وجود محدود، وجود متعین است . وجود به این معنی ذات غیبی حق نیست ، بطون ظهور حق نیست ، ظهور حق است ، متعین ثانی است ، فیض مقدس است نه فیض اقدس . در باب تعین اول ، تعین ثانی و مرتبه لا تعین ، مساله ماهیات و اعیان ثابت و وجود بنده همواره منتظر بوده ام تا وقت آن فرا برسد که تفصیل بدهم .

یکی از خصوصیات عرفان متداول هیچ و پوچ انگاشتن “عدم” است و حجاب حق و تفسیر سبحات جلال به وجود تا به متاخرین قائل به اصالت وجود . در “اصالت وجود به معنی متافیزیک” متاخرین دوره اسلام  و هچنین به لحاظی دیگر ( در ) ” میستیک متافیزیک” برگسون ، عدم به هیچوجه مطرح نیست ، حتی ماهیت که سابقا “حد وجود” می گفتند صرف اعتباری است ، آنچه هست وجود است و مراحل وجود به عنوان نور مشکک . پیداست در چنین متا فیزیکی دیگر جای هیبت در مقابل سبحه جلال به نظر بنده برای آدمی به زحمت باقی میماند. 

(قسمتهائی از یک سخنرانی تلویزیونی در اوائل دهه 1350 با عنوان درآمدی به حکمت معنوی)  

       منبع : سالنامه موقف 1383 صفحه 49 تا 59بالای صفحه

نسبت میان وجود و موجود

چه نسبتی است میان وجود و موجود ؟ باید پرسید ، آسان نیست مثل حاج ملا هادی سبزواری ، باید با تفکر شروع شود . اما این وجود ( که)خود ظاهر است و جامع کثرات ، باطنی دارد . باطنش زمان باقیست . باطن زمان باقی چیست ؟ خداست .

چگونه انسان میتواند با متافیزیک از وجود پرسش کند ؟ معمولا در یونان از کثرت رفته اند به پرسش از وجود و باز به کثرت برگشته اند و از این وجود به زمان باقی پس فردا نرفته اند – باید منتظر پس فردا بود – اما این زمانی که یونانی تفسیر میکند ، یا زما ن را عین وجود میگیرد و یا عین موجود که بعدا برگسون این دومی را اصل میگیرد و زمان را فرع بر وجود قرار میدهد . دیگران کاری انجام میدهند که گاهی خدا با وجود مشوب میشود ، خدا را واجب الوجود میگویند در حالی که در قرآن واجب الوجود و ممکن الوجود نیست ، چنین حرفهائی ( در قرآن ) نیست ، اینها فلسفه است و متافیزیک . قبل تر که بشر زندگی میکرده چنین کلماتی نبوده و انسان نوعی دیگر با خدا نسبت داشته و به خدا میرفته است .

اگر به اگوست کنت توجه کنید خیلی از مطالب در باب تعالی به خدا روشن میشود. اگوست کنت در پایان تاریخ تفسیری و تقسیمی دارد که مستلزم تمامیت تاریخ است . او میگوید بشر سه دوره داشته است . ( دوره اول ) دوره تئولوژی است – یعنی دوره ربانی که من به این دوره ، دوره لقاءالله و ملاقی نفس می گویم – مردمان در آن دوره در اداره دنیا اصلا به علل اصالت نمی دادند ، آنها برای هریک از حوادث رب النوعی قائل بودند و به او پناه می بردند . ( اگوست کنت ) میگوید  بشر میخواسته به زبان امروزی از این فنومن ها بهره برداری کند یا اینکه از شر آنها نجات پیدا کند ، بتابراین یک موجودات متعالی از این عالم شهادت در خیالش فرض میکرده و آنها رب النوعش میشده و خدایان مختلفی به وجود می آورده است . به عقیده کنت این خدایان ( برای بشر) متعالی بودند و فقط از طریق نذر و نیاز و قربانی جلب نظر خدایان میکرده و وسایلی را برای عبادات و آدابی را برای آن مهیا میکرده است . مثلا اگر خشکسالی میشده برای اینکه خدایان برایش باران ببارانند و برای جلب نظر خدایان اعمالی را باید بجا می آورده است . همینطور که انسان تکامل پیدا میکند یرای این حوادث اعم از رعد و برق و باران و غیره عللی را می یابد . عقلش را برخلاف دوره قبل بکار می اندازد و عللی را در باطن اشیاء می یابد . مثال اگوست کنت ، ارسطوست . ارسطو وقتی از ماهیت نبات و چیستی آن میپرسد ، پاسخ میدهد که سه قوه دارد : قوه غاذیه ، قوه نامیه و قوه مولده ، حتی تعریفاتی که ( ارسطو ) میدهد تعریفات قواست . ارسطو وقتی به انسان میرسد میپرسد نفس چیست ؟ پاسخ میدهد انسان قوائی دارد و اینها حال در درون ماست . اگوست کنت این مرحله را ” دوره متافیزیک ” مینامد و میگوید هر دو دوره علت را جستجو میکنند ، یکی علت تئولوژیک را و دیگری علت متافیزیک را . اگوست کنت میگوید کمال عقل انسان این است که اصلا از علت اشیاء پرسش نکند . به یک معنائی در متافیزیک علت العلل یکبار خداست ، یکبار ماده و یکبار روان . (اگوست کنت میگوید) من کاری به اینها ندارم و هیچیک از اینها و هیچ یک از این ایسمها را نمیپذیرم – پیداست که برای تقریب به ذهن بسط می خواهد – این مساله اساسی است که افلاطون بینابینی و برزخی است ، مثل شیخ اشراق که بین تئولوژی و متافیزیک است و بیشتر عقول طولی و عرضی را منشاء اثر میداند ، افلاطون ” مثل ” را ( منشاء اثر میداند) و میگوید این عالم منشاء اثر نیست ، یعنی آتش نمیسوزاند بلکه این رب النوع آتش است که میسوزاند . این رب النوع را افلاطون ” ایده ” می نامد . یا فرض کنید در حکمتی که من از آن دفاع میکنم ( منشاءاثر) اسماء است . در ارسطو این خود انسان و نبات است که منشاء اثر است و این مساله جبر و اختیار است که بخواهیم وارد شویم تفصیل میخواهد.

اگوست کنت میگوید این مباحث بیخود است . یک موجودی که می خواهد از عالم بهره برداری کند باید تجربه کند ، اصول علمی این تجربه بقول فقها “علیت دورانی ” است . اینکه علت منشاش خداست یا ماده یا روان بی مورد است . پرسش از وجود موجود – وجود مطلق – به هر عنوان غلط است . اینکه بپرسید چه نسبتی میان من و وجود ، یا من و مبدا وجود دارد اساسا غلط است . باید تجربه کنید و محاسبه ریاضی کنید و احکامی را بدست آورید و اگر دیدید این احکام غالبا منشاء اثر بود اسمش را می گذارید علت دورانی به کثرت . شما داروئی را به کسی میدهید و تجربه می کنید و بعد می بینید که این دارو خوب میکند پس این را نامش را میگذارید علت دورانی . دوره ای که چنین احکامی اصالت پیدا میکند ” دوره تحصلی ” است و نام تجربه را می گذارند تجربه تحصلی . این عبارت است از اصالت موجود و زمان فانی و این تمامیت یافتن در غربزدگی است. .

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان 1381 صفحه 203 تا 205 بالای صفحه

قرب فرائض و قرب نوافل

تو ز قرآن باز خوان تفصیل بیت          

گفت ایزد ما رمیت اذ رمیت

گر بپرانیم تیر آن نی زماست             

ما کمان و تیر اندازش خداست

مساله قرب فرائض و نوافل است و اینکه وقتی (برای) انسان کثرت نهان بشود و در آینه کثرت ، وحدت را ببیند که این قرب فرائض است . یا اینکه به عکس وحدت نهان بشود و در آینه نهان بودن وحدت ، کثرت را ببیند . در هر دوره تاریخی انسان برحسب اسم همینطور است . غرب جدید هم این دو قرب (را) دارد و این نکته اساسی است برای بنده و روی میکنم به جوانها ، که جای آن است که باهم سعی کنیم که توجه کنیم به این نکته . غربی است ، وحدتش چیست ؟ اسمی است که مظهرش است و آن طاغوت مضاعف است . ( وحدتش) نهان میشود ، کثرت را می بیند ، کثرت نهان میشود ، اوج میگیرد به کجا ؟ به خودکامگی انانی و نحنانی ، می شود شاعر ، می شود متعهد ، (متعهد) به چه تعهد ؟ به تعهد شیطانی ، فداکار فی المثل . عمده این است که ببینیم این مساله (سیر) از وحدت به کثرت و از کثرت به وحدت تعلق به چه تاریخی دارد ؟ به چه ” وقتی یابی” ای دارد ؟ چون این مساله از نظر حکمت و فلسفه و علم الاسماء تاریخی اهمیت بسزائی برای بنده دارد ، بعد هم باید این مطلب را توضیح کنم . بنابراین در یک مرتبه قرب فرائض ، ما رمیت اذ رمیت ، قرب فرائض اصلا تحقق پیدا میکند با این امر . در قرب نوافل هم اوست که فاعل است ولی لازم این است که بنده چنان رفتار کنم که تو گوئی این منم که فاعلم . در این مرتبه من چنان رفتار میکنم که (گوئی) الله بنده هستم . در قرب فرائض حق فاعل است و بنده آلت ، در قرب نوافل الله آلت است و من فاعل ، من خودم را فاعل توهم میکنم ، به اعتبار دیگر  تعقل به معنی متداول لفظ یا با احساسات یا با اراده . برحسب اینکه من در چه مرحله ای از مراحل تاریخ و در چه دوری از ادوار تاریخی باشم ، قرب فرائض و نوافل هردو هم هست .

منبع: سلسله سخنرانیهای ” بحران غربزدگی” برنامه شماره 11 سال 1365 بالای صفحه

تاسیس تاریخ

تاسیس تاریخ به یک معنی انقلاب است . در انقلاب صورتی میرود و صورتی می آید و انسان مظهر این صورت جدید میشود . مثلا در صدر اسلام صورتی نو ظهور پیدا میکند و صورتی غایب و نهان میشود .

در رنسانس و انقلاب فرانسه نیز انسان مظهر اسم دیگری میشود که این به معنی نسخ تاریخ گذشته است . پس با آمدن صورت جدید ، یک تاریخ نسخ میشود و یک تاریخ دیگر و وقت دیگری پیدا میشود و آن صورت گذشته نهان شده و موقف تاریخ جدیدی میشود و صورتی ظهور میکند که میقات تاریخی آن است . حال در رنسانس در چهار صد  پانصد سال گذشته اسمی ظهور پیدا میکند و اسمی غیاب و جریانهای جدیدی پیدا میشود و سریان این اسم جدید در میان مردم و موضع گیری مردم در مقابل اسم قدیم به انحاء مختلف در دوره جدید شروع میشود . یک نسبت جدیدی با عالم و آدم و مبدا عالم و آدم از نو پیدا میشود ، یک احساسی پیدا میشود به عالم که آلمانها به آن Weltichgefohl می گویند . انسان یک احساسی پیدا میکند نسبت به این عالم که این احساس را دیگر خودش نمیتواند بیان کند ولی عملا انجام میدهد.

اینجا یک Sentiment Cosmique جدید پیدا میشود . بدین ترتیب به “مبدا عالم” و عالم و آدم احساس جدیدی پیدا میشود ، نسبت انسان با مبدا و خدا نسبت جدیدی میشود و از آنجا با موجودات و ماسوی الله ، و تاریخ جدیدی تاسیس میشود . در شئون مختلف تاریخ جدید – فلسفه های مختلف ، هنر، تاریخ ، سیاست ، دین و بحثهائی که را جع به خدا بوجود می آید – می بینیم که همه به هم مدد میرسانند و پشت همه یک جهان احساسی و یک احساس جهانی است . یعنی در انسان یک احساس نسبت به جهان پیدا میشود و دید انسان تغییر پیدا میکند و جهان بینی جدیدی پیدا میکند . آلمانها جهان بینی را Weltanschaung  می گویند و انگلیسی ها Word Wiew و به ایتالیائیdel Mondo Concezione و در زبان فرانسه Conception du monde و روسها به آن Mirovozzreniye  می گویند ولی تعبیر انگلیسی و فرانسوی و ایتالیائی از جهان بینی قدری دور است و اساسا در برخی زبانهای اروپائی جدید ، لفظی به معنی جهان بینی وجود ندارد و در نتیجه در بسیاری از آثار انگلیسی و فرانسوی واژه آلمانی جهان بینی بکار میرود . البته جهان بینی به ابصار میرود و چشم ظاهر در آن غلبه دارد ولی آن احساس جهانی ورای تصور و صورت حسی جهان است ، جهان احساسی قویتر است و انسان با تمام وجود احساس میکند . انسان با تمام وجودش به عالم و آدم و مبدا عالم و آدم و از آنجا به زمان باقی و فانی نسبت پیدا میکند .

جهان بینی بیشتر معنای سیاسی دارد ، وقتی شروع میشود و بسط پیدا میکند نظریه های مختلف بوجود می آید که با آن شروع میکنند به گفتگو و مجادله ، جنگ  و اختلافات هست ، ولی در یک اصل همه با هم موافق هستند ، در انتها در یک احساس با هم مشترکند که عبارت است از احساس خاصی نسبت به عالم و آدم و مبدا عالم و آدم . وقتی این احساس ر امی خواهند بیان کنند اختلاف پیدا میکنند در اینکه کدام فلسفه درست است و کدام دید سیاسی درست ، ولی یک اصل باقی است . با آن اصل تاریخ به یک صورتی ظهور پیدا کرده و به صورتی غیاب .

حالا روی این اسم اختلاف پیدا میکنند . یکی میشود دکارت و یکی کانت ، این دو مظهر یک اسم اند . مثلا کانت می آید نظر دکارت را رد میکند ، یعنی” فسخ” میکند ، ولی  وقتی دوره جدید می خواهد بیاید دوره قدیم ” نسخ ” میشود . یعنی وقتی مشروطه آمد اسمی که مظهرش بودیم نسخ شد و تاریخ جدیدی آمد . روزنامه نگارهای مختلف عقاید یکدیگر را فسخ میکنند . این کلمه نسخ به معنی خراب کردن است ، کم و بیش کردن را فسخ می گویند . حال پس از نسخ ، این تاریخ جدید جلو می آید و به جائی میرسند که شروع می کنند اصول همدیگر را فسخ کردن و به جائی میرسند که تاریخ مسخ میشود و دیگر تاریخ رشد نمی کند و فساد در کار می آید .

پس تاریخ ، یک دوره نسخ تاریخ گذشته دارد که تاریخ جدید تاسیس میشود و بعد یک دوره فسخ که همه یکدیگر را رد میکنند و یک دوره مسخ و در این دوره دیگر تاریخ تمام میشود .

فرانسه قرن هجدهم و انقلاب کبیر یعنی مسخ تاریخی و پایان تاریخ و اکنون دارد به نهایت ممسوخیت میرسد و جهان انتظار صورت جدیدی را می کشد و تاریخ آماده است که صورت جدیدی در آن ظاهر شود . من این صورت( جدید) را ” پس فردا ” میگویم . پس الآن ما در دیروز و امروز و فردای ممسوخیت تاریخ قرار داریم و این وقت ممسوخ که ما داریم همان صورت نوعی است که غرب و غربزدگی مظهرش بوده و حتی اگر بخواهید شرقزده شوید ، آن هم باز صورت ممسوخ خواهد داشت .

به صورتی که امروز مسائل را مطرح می کنند جهان در حال بحران است . این جهان در مممسوخیت خویش پیش میرود . حال آیا میشود دوباره از تشیع صفوی دفاع کرد ؟ ممکن است سیاست چنین باشد ، یک دفعه شما از تشیع صفوی و یک دفعه از تشیع علوی دفاع کنید . اینها حاوی بحران جهان است و من میگویم اگر به افق پس فردا توجه شود مسیر سریعتر خواهد بود . غربی ها بسیار توجه میکنند ، توجه آنها قویتر و جدیتر است . اینجا انقلاب شده ، بسیار صحیح ولی بهر صورت جهان در بحران است ، اگر ما غربزده مضاعف نباشیم و نا آگاه نباشیم و از فلسفه شرق سخن نگوئیم صحیح است . اساسا فلسفه از آن یونان است و ذاتا ربطی به شرق ندارد و با این خودآگاهی و مسائل دیگر مسیر سریعتر خواهد شد . (.

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان ، سال 1381 ، صفحه 49 تا51 بالای صفحه

ایدئولوژی و عمل

در غرب به فیلسوف احترام می گذارند ، اینجا کسی به فیلسوف اهمیت نمیدهد که یکی من باشم . گرچه بعضی می خواهند به حکمت احترام بگذارند ولی بنده میتوانم مناظره کنم که زمان ، زمان حکمت نیست ، زیرا الآن زمان ایدئولوژی است . یعنی زمان تمامیت فلسفه در جهان بینی و جهان بینی در ایدئولوژی و عمل است . زمان ، زمان عمل است ، زمان تفکر نیست . عمل درست است ، و این است که می گویم بشر امروز فکر نمیکند .  ایدئولوژی (ای) درست است که در نفس عمل مردمی باشد که شعار بدهند برعلیه شرک و زندقه و فراماسونری ، بنام قرآن بگویند سبحان الله و الله اکبر – گفتند و تناسب داشت – خدا نکند یکدفعه این سبحان الله و الله اکبر تعبیر شود به سبحان طاغوت و طاغوت اکبر ، مثل بایزید بسطامی (که میگوید) اصلا من هستم که طاغوتم ، بنده میشود طاغوت علیین . ایدئولوژی صحیح ، اگر برعلیه طاغوت باشد بنده قبول دارم .

 بنده در سطح تفکر غربی طرح مسائل میکنم . می خواهید با من صحبت کنید ؟ تناسب ندارد . در غرب فلاسفه منزلت دارند ، حتی سیاستمداران مطالعه (فلسفه) میکنند . در روسیه مارکس هست و درغرب اکثرا (به فلاسفه) استشهاد میکنند ، کمابیش می فهمند . من دارم انذار میکنم و بیدار باش میدهم ، ترور غلط است ، خود آگاهی شرط است . اگر درویشانه مبارزه کردید برعلیه طاغوت ، آنوقت است که عمل صحیح کرده اید ، ای آقا ! درویشی خوب چیزی است ، زیر بار زور نروید ، دنبال مطامع نفس اماره – زر و زور و تزویر- نروید ، شمائی که میخواهید تغییر کنید فقر ذاتی را فراموش نکنید . درویشی برای جلوگیری از باطل و مبارزه با آن است ، حاضر نشوید زیر بار ستم بروید . این همت میخواهد و مناعت طبع . می خواهم این شعر را تکرار کنم

غلام همت آنم رند عافیت سوزم

که در گداصفتی کیمیاگری دانست

کیمیاگری عبارت است از مبارزه توام با فقر ذاتی . کیمیاگری عبارت است از اینکه نگذاریم آن غربزدگی مضاعف به سراغ شما بیاید . 

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال 1381 صفحه 360 و 361

کتابهای این آقا را بخوانید ، اصلا حقیقت اصیل یعنی تجلی که امام خمینی به آن اشارت کردند چیز دیگری است ، و “مطابق واقع” همان حقیقت حصولی است . در حقیقت حضوری اصلا مطابقت نیست ، اصلا انکشاف است . یکی از مطالب که این آقا گفت این بود که ایدئولوژی درست است تا آنجا که مطابق واقعیات باشد . کدام واقعیات ؟ این ” واقعی” که امروز از آن سخن میگوئید چیست ؟ این واقع بینی به عقیده من حقیقت اهریمنی آخرالزمان است که انکشافی است ، ولی چنان در کثرت واقع گم شده ایم که دیگر نمی توانیم برگردیم و به آن حقیقت پس فردا برویم ، برویم به آن کلماتی که به علی ابن ابی طالب منسوب است . بنده این مطلب را درباب ایدئولوژی میدانم ، این آقا آمد به ایدئولوژی و سرانجام ایدئولوژی قرآنی واسلامی . من نمیگویم ایدئولوژی غلط است ، در غرب ایدئولوژی با تمام شدن جهان بینی شروع میشود و ایدئولوزی در عمل است ، اما عملی که نمیتوان گفت عمل علی ابن ابی طالب است ، یعنی بگوئیم ایدئولوژی علی (ع) .

حالا می آیم به مساله فرقان . اینها همعه سر وته یک کرباسند . جمعیت فرقان ترور میکرد ، اینها یعنی امثال سروش هم ترور میکنند ، حقیقت دیانت اسلام را ترور میکنند . به تدریج مردم صادق کم میشوند و شیطان به جانشان می افتد . (قسمتی از یک درسگفتار در اوائل دهه 1360)

منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال 1381 صفحه 376 و 377

یکی از مسائلی که امروز رواج دارد جهان بینی و ایدئولوژی است . غربیها میگویند فلسفه تمام است ، (دیگر) عمل است ، عمل خودبنیادانه نیست انگارانه. در آثار مارکس هم Weltanschaung نیست . ایدئولوژی و جهانبینی قرآنی نداریم ، آن عمل و موضع گیری درست است . بنده نمیخواهم آب سرد روی شما بریزم که عمل نکنید ، شما جوانان باید عمل کنید ، بلند شو با من دعوا کن ! ولی در عین حال که شما میگوئید مرغ یک پا دارد من میگویم مرغ هیچ پا ندارد ، لطف میکنید ؟

یک پای برزمین و دگر پا بر آسمان

برجستنی چنین ز خندق امکانم آرزوست

من آرزویم برجستن از خندق نیست انگاری خود بنیاد و طاغوت زده و حوالت تاریخ جدید است ، این ایده آل بنده است . هر جا هم ببینم سازشکاری ( هست) و مشت گره نیست نمی پسندم ، حتی در مقابل مشتهای نیست انگارانه . عملی صحیح است که نمی گویم پس فردائی بلکه در طریق پس فرداست . و در مقابل همین عمل چه جریاناتی در کار است ؟ جهان است و ما ، البته جهان امروز جهان توانگران سیاست و اقتصاد شرق و غرب است و ما نمی توانیم عملا مبازره کنیم ، اما حداقل این را بگوئیم که تسلیم نشویم . ( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در اردیبهشت 1359)

 منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال1381 صفحه 149 بالای صفحه

هرمنوتیک و فهم معنا

اولین کسی که علوم انسانی را میگوید غیر از علوم طبیعت است ، موضوعش فرق دارد ، روشش هم فرق دارد ، منطقش هم فرق دارد ویلهم دیلتای آلمانی است . او بصراحت می گفت Geist …. یعنی علوم روانی ، یعنی علوم روحانی. این Geist  نه روان به معنای معمولی لفظ است . جان حیوانات هم دارند ولی انسان این جانش میشود روان ، میشود Geist ، حیوان روان ندارد ، جان دارد، فعلا ما بجای روان ، جان استعمال میکنیم ، می گوئیم روانشناسی بعد می گوئیم روانشناسی جانوران ! این دیگر نمیشود ، اگر بگوئیم جان شناسی درست میشود. ولی اینجا علوم روانی که می گوئیم غیر از معنای علوم نفسانی است ، بعد این کلمه را گفتند علوم انسانی که درست هم هست . هر علمی که موضوعش انسان است ، مسائلش مربوط به انسان است می گویند علوم انسانی ، این علوم انسانی بالذات فرق دارد با علوم طبیعت ، منطق آنها هم فرق پیدا میکند ، بجای اینکه منطقشان را همان علوم طبیعت بدانند یک منطق دیگری درست میکنند که به آن هرمنوتیک میگویند . من ترجمه کردم به زند آگاهی و دور زندآگاهانه . کسانی که تابع هرمنوتیک هستند خیلی زیادند ، به اندازه آن دسته زیادند و هی هم دارند بر ضد هم کتاب مینویسند . من طرفدار تمایز ذاتی میان علوم انسانی و علوم طبیعت هستم و اینقدر در مملکت ما معلومات زیاد است که من هنوز جائی کسی را ندیده ام که به این مساله توجه کرده باشد و حتی پنج صفحه مقاله راجع به این موضوعی که امروز مطرح کردیم نوشته باشد ……..

حالا ابتدا بگویم به این روش هرمنوتیک Verstehen هم میگویند . من ترجمه میکنم به درایت . فرق این است که شما در علوم طبیعت بیان علت میکنید ، قوانین وضع میکنید ، اما در علوم انسانی یک تعبیری دارند که بهش میگویند verstehen که آن فهم معناست و در فهم معنا قانون نمیشود بیان کرد . شما وقتی می خواهید بروید به شیمی این ماده که غرض و معنا و جهتی در کارش نیست تا ببینیم چه می خواهد ، خواستش چیست ؟ ماده که خواست ندارد – معنا یعنی مقصد ، اصلا یک معنای معنا یعنی مقصد – شما برای ماده است که قانون وضع می کنید ، اعم از اینکه فیزیک باشد یا شیمی . اما به انسان که آمدید این انسان خواست دارد ، غرض دارد ، زبان دارد ، باید بفهمید ، فهم کنید انسان دیگری را و بیان کنید – هزار و یک بازی است – لذا اینها را نمیشود با فیزیک و شیمی یکی خواند ، اگر خواندی می میرد ، دیگر نمیشود انسان را بفهمد ، از انسان دور میشود و دیگر نمی تواند دیگری را فهم کند ، این را اصطلاحا میگویند درایت یا فهم معنا . در فیزیک و شیمی لازم نیست شما اهل ذوق ومعنا و فهم و درایت باشید ، با منطق صرف و فرمول ریاضی بیان میکنید شیمی چیست و معادله میدهید ، اما در بیان اینکه انسان چیست ، دریک جامعه ای مردم چه هستند ، یک چیزی می خواهد ، یک لطف و قریحه ای می خواهد که نام این لطف و قریحه را گذاشته اند verstehen ، سابقا من گفتم روش در آن قسمت ( علوم طبیعت) Explication است ، بیان علت است ، علل را بیان میکنید و بعد از بیان علت قوانین وضع می کنید ، الآن یکی از بیماریهائی که در این مملکت هست این است که هر چیزی را می خواهیم ندانسته از روی علوم طبیعت برایش علت پیدا کنیم ، هر حرکتی را می گوئیم بگردیم علت یابی کنیم . این پوزیتیویست زدگی است بدون اینکه بفهمیم پوزیتیویسم چیست . این کشتن انسان است بعقیده هرمنوتیک ها . اصلا انسان نمیتواند جامعه را بفهمد . هنوز کلمه فهم که میگوئیم فهم الفاظ است . در هرمنوتیک زبان اهمیت خاصی دارد . در روش منطق زند آگاهی مساله زبان یک قوم راهیست که بفهمید این قوم در چه مرحله ای است .( قسمتی از یک درسگفتار ایراد شده در سال 1360) 

منبع سالنامه موقف 1383 صفحه 72 تا 74 بالای صفحه

ذکر و فکر اختیاری

بشر تکلیف دارد که به تفکر آماده گر و انتظار آماده گر بپردازد ، تفکر آماده گر یکی از تفکرات حضوری است . معمولا هر وقت خواسته ام تفکر حضوری را بگویم مسامحة گفته ام ذکر و فکر ، برای اینکه هیدگر میگوید Brain که میشود ” تذکر” . فکر قرین با تذکر ( را)  بنده ذکر و فکر میگویم که بعضی ها ورداشته اند ” فکر و ذکر” میگویند ! یکدفعه نگفته که این ذکر و فکر سالها وقت میخواهد .

توجه کنید که انسان موجودی است که ” روز در کسب ادب” میکوشد ، عقل معاش بکار میبرد . در این عقل معاش” اختیار” است ، در این بحث اختیار بعضی به کسب میروند و بعضی به خلاقیت ذکر و فکر اختیاری . شما جوانان نقشه میکشید برای اینکه چه درسی بخوانید و یا نخوانید ، بعد شب می نشینید مسئله ریاضی حل میکنید ، در حافظه تان یاد حصولی دارید و ذکر و فکر اختیاری . با حفظ کردن درس در آخر سال می آئید جواب میدهید . این حفظ کردن فیزیک میشود ذکر و فکر اختیاری ، این مرحله کسب مستلزم تفکر حصولی است. شما که می آئید درس میخوانید تا اینکه زندگی دنیوی خود را با عقل معاش تامین کنید این ذکر و فکر اختیاری است . بشر امروز کارش به جائی رسیده که از ذکر و فکر اختیاری لذت میبرد ، اما دیگر با ذکر و فکر اختیاری نمی تواند سعادت خویش را تامین کند . علم حصولی برای تامین معیشت بشر است ، عقل جزوی و مشترک ما در مقابل عقل هدایت برای این است که امر معیشت را تامین کنیم ، زندگی اجتماعی خود را تامین کنیم ، زندگی خانواده را تامین کنیم . دیگر این عقل معاش کارش به بن بست کشیده است . دیگر همه می بینند عقل معاششان حیران است که برای زندگی چه بکنند و چه نکنند ، چگونه عقل معاش خود را بکار اندازند تا بعدش فردابتوانند از عقل معاششان نتیجه بگیرند . برای اینکه آنقدر تضاد و تعارض هست که کار را مشکل میکند .

درجائی ( این اشعار را) گفتم ویک آقائی که عقل معاشش پارسنگ ور می دارد این اشعار را از من گرفته و در روزنامه ای خراب کرده است . همان زمان مولانا احساس میکرده که یک جائی از زندگی در تمدن اسلامی میلنگد و می لرزد ، بشر با فکر حضوری فکر نمکند ، فکر حصولی اش هم قلابی است:

جمله عالم ز اختیار و هست خود

می گریزد در سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وارهند

ننگ خمر و بنگ بر خود می نهند

جمله دانسته که این هستی فخ است

ذکر و فکر اختیاری دوزخ است

می گریزند از خودی در بیخودی

یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

نفس را زان نیستی وامی کشی

زانکه بی فرمان شد اندر بیهشی

نیستی باید که آن از حق بود

تا که بینی اندر آن حسن احد

هیچکس را تا نگردد او فنا

نیست ره در بارگاه کبریا

هست معراج فلک این نیستی

 عاشقان را مذهب و دین نیستی

بشر امروز صنعت دارد ، صنعت او که نمیتواند دردهایش را درمان کند. بشر بدبخت است و دیگران را هم بدبخت میکند ، و بطور کلی امروز اگر در خلوت خویش باشد باز نهایتا پناه میبرد به میخانه ، به ماری جوانا ، و خلاصه این وضعی است که در آن بشر خودش را گم میکند ، خودش را در یک رابطه اداری یا غیر اداری محو میکند . شما فکر میکنید می بینید این عقل معاشتان را نیز نمیتوانید بکار بیاندازید ، دوزخ است ، نگاه میکنید می بینید آقائی که عقل معاش ندارد از شما جلوتر است  ، میروید زحمت میکشید ، کار میکنید ، بهره اش را دیگری میبرد ، میروید کار میکنید طبیب خوبی میشوید ، بعد خودتان را مقایسه میکنید با یک طبیب قلابی می بینید از آن طبیب که دس نخوانده عقبید . ذکر و فکر اختیاری دوزختان میشود و می گریزید از خودی در بیخودی . پس چه میشود که در خودی بیخود میشوید ؟ درمشاغل متداول یا به مواد مخدر ( یا) مهیج . اما در حقیقت

نیستی باید که آن از حق بود

تا که بینی انر آن حسن احد     

انسان از خودی که دارد و با آن در روز کسب ادب میکند می گریزد ، زیرا می بیند با اختیار نمی تواند کاری بکند . بشر امروز به این معنی بی ادب است و عقل معاشش را نمیتواند بکار بیاندازد . این را که می بیند کار خودش را بدتر میکند ، میخواهد خود را در فنا فراموش کند ، می رود به مواد مخدر . فنا درست است تا آنجا که بروید به سبحات جلال و انسان در آن کسبی که حافظ میگوید مورد لطف خدا قرار بگیرد

روز در کسب ادب کوش که می خوردن روز

دل چون آینه در زنگ ظلام اندازد

آن زمان وقت می صبح فروغ است که شب

 گرد خرگاه افق پرده شام اندازد

این شب غیر از ( آن ) شب ظلمانی است که باده با محتسب شهر می نوشد و به حشیش پناه میبرد و به مواد مخدر ظلمانی دیگر که شب و روز با هم اشتباه میشود دوباره میخوانم

نفس را زان نیستی وا میکشی

 زانکه بی فرمان شد اندر بیهشی

این نفس را از آن نیستی حقیقی وا میکشی زانکه بی فرمان شد در نداشتن آن هوشیاری حقیقی که تفکر حقیقی است . یعنی

تفکر رفتن از باطل سوی حق

 به جزو اندر بدیدن کل مطلق

در این مرتبه که انسان به باطن می رود و نیست میشود ، کل مطلق می آید و حق برایش جلوه می کند که شرایطی دارد

هست معراج فلک این نیستی 

عاشقان را مذهب و دین نیستی 

آنکه در شب خلوت فنا پیدا کرد و قربی به حق پیدا کرد و بازگشت ، اینجا در مرتبه مذهب و دین ظاهر قرار نمیگیرد . از اینجا مولانا دینهای امروزی و فرق زمان خودش را قلابی میداند که وسیله ای برای ارضای شهوات نفس است . معمولا در بسیاری از موارد معراج به معنی تعالی است . ببینید مسئله جهان امروز این است که تفکر نیست ، چون که تفکر قلابی است ، اگر هم هست به هنر میرود هنرش هم همیستار همین ابیات است . 

 منبع : دیدار فرهی و فتوحات آخرالزمان سال1381 صفحه 119 تا 122

بهترين ماجراي هستي

دكتر فريبا ميراسكندري: در اين مقال ما به بررسي جلوه‌هاي خاك در اشعار لسان‌الغيب خواجه شمس‌الدين محمد حافظ شيرازي مي‌پردازيم.

در ديوان حافظ 140 مورد به واژه خاك اشاره شده و  مضامين خاك در اشعار حافظ به معاني ذيل آمده است:

1 – خاك آفرينش، خاك وجود آدم، خاك كالبد انسان

2 – خاك تربت

3 – خاك شرف يافته

4 – خاك سرزمين

5 – خاك معمولي

خاك آفرينش

مضاميني كه در ابيات حافظ با مفهوم خاك آفرينش ادا شده  برگرفته از آيات قرآن مجيد است.حافظ  داستان دل‌انگيز  خلقت را در اشعار خود چنين مطرح مي‌كند:

دوش ديدم كه ملائك در ميخانه زدند

گل آدم بسرشتند و به پيمانه زدند

ساكنان حرم ستر و عفاف ملكوت

با من راه‌نشين باده مستانه زدند

آسمان بار امانت نتوانست كشيد

قرعه فال به‌نام من ديوانه زدند

جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه

چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند

زمينه فكري او در اين سير معنوي، همان زمينه‌هاي معارف اسلامي است؛ آياتي از قرآن كريم در باب خلقت آدمي از گل، نظير آيه كريمه: «الذي احسن كل شيء خلقه و بدأ خلق الانسان من طين» (سوره سجده آيه 7) (همان كسي كه هر چيزي را كه آفريده است نيكو آفريده و آفرينش انسان را از گل آغاز كرد) را در نظر مي‌آورد. پس رفت و آمد فرشتگان براي تخمير گل آدم در ذهنش مجسم مي‌شود و تا آنجا قدرت مي‌گيرد كه گويي هنگام سرشتن و به قالب ريختن اين گل حضور داشته و هرچه را كه در آن دوردست آفرينش گذشته با چشم خويش ديده است. در شعر ديگري حافظ باز هم اشاره‌اي دارد به خاك آفرينش يا خاك آدم، چنان‌كه گويد:

فرشته عشق نداند كه چيست اي ساقي

بخواه جام و گلابي به خاك آدم ريز

در ابيات فوق اشاره به خاك آدم  و بازگشتي است به ماجراي آفرينش و  رويداد ازلي كه آنجا، نخست خدا هست و فرشتگان در پيرامونش، سپس اراده خداوندي مي‌خواهد انسان را بيافريند.

داستان آفرينش آدم به‌عنوان بهترين ماجراي هستي، ذهن حافظ را به خود مشغول كرده. او در اين شعر اشاره دارد كه فرشته اهل عشق نيست كه دلايل متعددي نيز براي آن از طرف حافظ‌شناسان نقل شده است؛ ازجمله اين‌كه عشق خاصيت موجودات خاكي است و چون فرشتگان از آتش آفريده شده‌اند عشق نمي‌دانند. يا اين‌كه فرشته موجودي است آسماني و چون آسمان از پذيرفتن بار امانت به علت ندانستن عشق ابا كرده، پس فرشته نمي‌داند كه عشق چيست.

خاك تربت

انديشه‌هاي او درباره مرگ، زندگي، حقارت وجود بشر، حيرت در برابر راز آفرينش و حساسيت شديد در مقابل زيبايي طبيعت، خوشي‌هاي زندگي و بهره‌مندي از عمر و احساس ناپايداري تمام خوشي‌ها، ظهور شبح مرگ، در برابر ذهن بيدار او و بي‌اعتنايي به مقررات و غيره همه در ديوان حافظ منعكس است ولي طبع معقول شاعر همه‌جا از تلخي و تندي اين افكار مي‌كاهد و نوعي سهل‌انگاري راحت بخش بر آن است، چنان‌كه مي‌گويد:

به مي عمارت دل كن كه اين جهان خراب

بر آن سر است كه از خاك ما بسازد خشت

يعني جان خود را با شراب آباد كن زيرا اين دنياي خراب قصد هلاك ما را دارد و وقتي از خاك مرده ما خشت ساخت، قصد دارد با آن خرابي‌هاي خود را آباد كند.

در شعر ديگري با مضمون خاك تربت، شاعر به يكي از رسوم و آيين‌هايي كه در دوران باستان در ايران معمول بوده اشاره دارد. اين رسم حكايت از آن دارد كه به ياد كسي كه درخور تعظيم يا مورد محبت و عشق بوده است باده مي‌نوشيدند و جرعه‌اي بر خاك نثار مي‌كردند و درد و ته‌نشست جام بر زمين افشاندن هم به‌عنوان يك رسم كهن ميان اقوام مختلف  متداول بوده است:

اگر شراب‌خوري جرعه‌اي فشان بر خاك

از آن گناه كه نفعي رسد به غير چه باك

در حافظ‌نامه نوشته بهاءالدين خرمشاهي آمده است:«رسم جرعه‌فشاني بر خاك طبق تحقيقات آقاي دكتر غلامحسين صديقي و دكتر محمد معين رسمي قديمي بوده كه نزد ملل باستان (يونانيان، آشوريان، يهود و ديگران) سابقه داشته است و ريختن آب بر سر گورها كه هنوز هم رايج است قرينه همين رسم است و سابقه‌اي بس كهن دارد.» مضمون خاك تربت را در يكي ديگر از اشعار زيباي حافظ مي‌بينيم.  او مي‌سرايد:

هر كه را خوابگه آخر مشتي خاك است

گو چه حاجت كه برآري به فلك ايوان را

ابيات فوق ما را با زاويه‌اي ديگر از انديشه حافظ آشنا مي‌سازد؛ حافظ بي‌نياز موجود وارسته‌اي است كه گنج را هم از بي‌نيازي خاك بر سر مي‌كند.در حافظ نامه نوشته بهاءالدين خرمشاهي چنين آمده است: «غزالي مي‌نويسد:  رسول(ص) گفت: هر بنا كه بنده كند در قيامت بر وي وبال باشد الا آنكه وي را از گرما و سرما نگه دارد» (كيميا ج 2 ص 447). هم‌چنين در اثر است كه چون بنده بنا از 6 گز بالا دهد، فرشته منادي كند از آسمان، گويد: اي فاسق‌ترين همه فاسقان كجا مي‌آيي؟ يعني تو را در زمين فرو مي‌بايد شد، در گور، به جانب آسمان كجا مي‌آيي؟»

خاك شرف يافته

غزل‌ها و ابيات بسياري است كه نشانگر آن است كه حافظ تا چه اندازه خاك در آستان دوست را كحل بصر مي‌داند و پيوسته از اين خاك بوي الوهيت به مشام او مي‌رسد و خاك آستان در خانه دوست براي او خاصيت سرمه را دارد. اين خاك براي او تجلي حق، تجلي خدايي كه زيبايي و نيكي همه از اوست و زشتي و بدي با او هيچ ارتباطي ندارد، چنان‌كه گويد:

چو كحل بينش ما خاك آستان شماست

كجا رويم بفرما از اين جناب كجا

يا:

به سر جام جم آنگه نظر تواني كرد

كه خاك ميكده كحل بصر تواني كرد

اشاره حافظ به جام‌جم تعبيري است از جام شراب جمشيد و اصطلاح عرفاني آن عبارت است از آيينه تمام‌نماي رازهاي ناگشودني و سربه مهر آفرينش كه خداوند آن را در گل انسان و به خصوص در دل او تعبيه كرده است و به همين دليل خداوند به فرشتگان مي‌فرمايد:

«شما  در گل منگريد در دل نگريد.»

حافظ در شعر ديگري به همين نكته اشاره‌اي دارد، چنان‌كه گويد:

سال‌ها دل طلب جام‌جم از ما مي‌كرد

و آنچه خود داشت زبيگانه تمنا مي‌كرد

گوهري كز صدق كون و مكان بيرون است

طلب از گمشدگان لب دريا مي‌كرد

آنچه شخصي در خارج از خود جست‌وجو مي‌كند، خداوند در اندرون انسان تعبيه كرده است .

حافظ در بيان ديگري خاكي كه از پستي رسته و به خاك آفرينش انسان تبديل شده يا به قولي «لقد كرمنا بني آدم» «همانا فرزندان آدم را گرامي داشتيم» شده است را با ظرافت تمام در قالب شعر مي‌ريزد:

يار مردان خدا باش كه در كشتي نوح

هست خاكي كه به آبي نخرد توفان را

مضمون اين شعر،  اشاره به داستان حضرت نوح دارد كه بيشتر افراد قوم او بر اثر توفان خشم الهي از ميان رفتند و تنها تعدادي كه با او همدلي كردند و در كشتي نشستند از آسيب توفان مصون ماندند.

اما مراد از اين خاك چيست؟ درباره آن نظريات متفاوتي ابراز شده:

سودي مي‌نويسد:« مراد از خاك به اعتبار اينكه وجود نوح از خاك ساخته شده است، خود حضرت نوح است كه توفان در برابر او به اندازه يك قطره آب ارزش ندارد.»

علامه قزويني در بيان اين بيت به قصه حمل جسد حضرت آدم در كشتي نوح اشاره كرده است كه گفته‌اند حضرت نوح آن خاك را  تبركاً به همراه خود در كشتي داشت.

در شرح غزل‌هاي حافظ نوشته دكتر هروي تعابير ياد شده رد شده و او معتقد است: «اين خاك را بايد همان خاكي بدانيم كه گفته‌اند نوح براي تيمم به كشتي برده است و اين‌گونه تعبير كنيم كه خاكي كه نوح با خود به كشتي برد به بركت مصاحبت او از بلاي توفاني نجات يافت، متبرك شد و مانند بقيه خاك زمين در توفان غرق نگرديد.»

در رابطه با داستان حضرت نوح در روايت است كه زماني كه توفان به اوج خود رسيد حضرت نوح عليه‌السلام به دستور خداوند مشتي از خاك را به دريا پاشيد و چنين بود كه توفان آرام گرفت. درنتيجه بنا بر هريك از تعابير فوق در مورد خاك، در انديشه حافظ اين خاكي است كه از پستي رسته و به قرب رسيده است. در مضمون خاك شرف يافته به اشعار ديگري از حافظ برمي‌خوريم كه اشاره به خاك پاي معشوق مي‌كند. با  ظرافت‌هايي كه حافظ در اين اشعار به كار برده مي‌توان در بعضي از ابيات عشق مجازي را از عشق حقيقي تفكيك كرد:

گر دست دهد خاك كف پاي نگارم

بر لوح بصر خط غباري بنگارم

 خاك، عنصر بي‌مقدار

در مضاميني كه حافظ در ابيات خود خاك را با عنوان عنصر بي‌ارزش و بي‌مقدار جلوه‌گر ساخته، به نظر مي‌رسد كه بيشتر از معاني اصطلاحي استفاده شده است،چنان‌كه گويد:

بنده پير خراباتم كه درويشان اوگنج را از بي‌نيازي خاك بر سر مي‌كننديا:

ساقيا برخيز و در ده جام را

خاك بر سر كن غم ايام را

در اين اشعار، خاك بر سر كردن كنايه است از تحقير كردن و ناچيز شمردن.

خاك سرزمين

ابياتي كه حافظ در آن از خاك به عنوان خاك سرزمين ياد مي‌كند رسما شهر زادگاه او را مدنظر قرار مي‌دهد و او آن مكان را به انحاي مختلف مي‌ستايد يا ملامت مي‌كند:

آب و هواي پارس چه سفله پرور است

كو همرهي كه خيمه از اين خاك بركنم

و در جاي ديگري شهر خود را مورد ستايش و لطف قرار مي‌دهد:

خوشا شيراز و وضع بي‌مثالش

خداوندا نگه‌دار از زوالش

ز ركن آباد ما صد لوحش الله

كه عمر خضر مي‌بخشد زلالش

ميان جعفر‌آباد و مصلا

عبيرآميز مي‌آيد شمالش

به شيراز آي و فيض روح قدسي

بخواه از مردم صاحب كمالش

در شعر اول او به دنبال رفيقي مي‌گردد كه از فارس هجرت كند، معلوم نيست چه رنجش خاطري از همشهريان خود دارد كه با آنان اينگونه بي‌مهري كرده است. اما در شعر دوم با همشهريان خود بر سر لطف است واين امر نشان‌دهنده آن است كه در مورد يك مسئله واحد اجتماعي بر حسب حالات مختلف عاطفي خود قضاوت كرده است.

حافظ شیرازی وقرآن

دستگیر نایل

              طوریکه می دانیم، همه مردم، با نام خواجه شمس الدین محمد حافظ شیرازی، آشنا استند.کلیات اشعار آسما نی خواجهء شیراز در رواق خا نهء هر مسلمان وفارسی زبانان جهان در کنار کتاب آسمانی ( قرآن) گذاشته میشود.این افتخار را،کتابهای گلستان وبوستان شیخ اجل سعدی،ومثنوی معنوی نیز دارند.

     رسم است که،گوش های فرزند هر مسلمان ،پس از زمان تولد در هر کجای دنیاکه باشد،با واژه های توحید واذان عشق،آشنا میشوند.وهرفرد مسلمان، یک یاچند آیه ای ازقرآن را برای اجرای عبادات،پیش ازانکه انرا درک معنی نمایند ،در ذهن خود حفظ دارند.اما جا لب اینست که کتاب خدا،( قرآن) را مردم باهفت پوش در تا قهای بلند بعنوان تبرک، میگذارند اما کمتر کسان دیده شده است که شبی یا سحر گاهی آن را باز نموده،آیتی ویا سوره ای رابخوانند.جز اهل تقوا و پرهیز گاران و شب زنده داران که پیوسته کار شان با خواندن قران و دعا ها و اوراد است.دلیل آن شاید این با شد که مردم عام ، با خطوط قرآن و درک معانی آن آشنا نیستند.و جامعهء روحانیت وعلمای دینی هم کمتر توجه و یا هیچ توجه به این امر، نکرده اند که  عا مه ء مردم، قرآن و معانی آنرا درک و فهم کنند.تا عده ای محدودی بنام  روحا نی، مورد احترام بما نند و اکثریت عظیم جا معه را صغیران مذهبی تشکیل بدهند.لکن هیچ جوان مدرسه رفته و شا گرد مکتب خوا نده وآدم با سوادی وجود ندارد که با نام حا فظ و اشعار دلکش او آشنا نبا شد و بیتی یا غزلی از حا فظ را، از یاد ندا شته با شد.حا فظ ،هما نگونه که سخنا نش الهامی است،رنگ وبوی وحی نیز ازآن استشمام میشود.وسرا پا حکمت، عشق ،جذ به، شوق،عرفان و زیبایی بینظیر کلا می و شاعرانه است.

   افزود برآنچه گفته آمد،حا فظ، قرآن را نیکو میدانسته ،صدایی دلنشین داشته و بقول خودش، قرآن را با چهارده روایت،می خوانده است:

_ « عشقت رسد به فریاد،ار خود بسان حافظ       قرآن، ز بر بخوانی، با  چهارده ، روا یت»

_« ندیدم خوشتر از شعر تو حا فظ        به قرآنی که اندر سینه، داری »

  « قرآن»، درلغت از ریشهء قرء گرفته شده و قرء به زبان عربی، بمعنی جمع کردن، وفراهم آوردن است.و بمعنی خواندن هم آمده است.که بایست در خواندن آن،همه نشانه ها ی حروف ومفاهیم و واژه ها را در ذهن خود، فراهم آوریم.تا درک معنی کنیم.خواندن،نه بمعنای از روی خواندن،بلکه خواندن رمز وفهمیدن سر آیات و امثال قرآن از روی نشا نه های حرفی وکلامی است. در اشعار حافظ هم،خواندن بمعنای کشف وفهمیدن سر حقیقت آمده است»:(1 )

_ « عاشق شو، ارنه روزی، کار جهان سر آید       نا خوانده نقش مقصود، از کار گاه هستی»

     این معنی،در نخستین سوره ای که به پیامبر اسلام نازل شده هم امده است. (اقراء باسم ربک الکذی خلق) آن بیت بالای حافظ نیزهمین معنی را می رساند. خواندن(نقش مقصود ازکار گاه هستی) ،همان پدیده ها ونشانه هایی اند که خدا وند در کار گاه خلقت آفریده است و از آن طریق، میتوان او را بدرستی شناخت.

    درک معانی اشعار حا فظ ،آنقدرساده وبی تکلف هم نیست.زیرا خود او برای درک معانی سخنان خود رمزی،وکلیدی قایل شده است.که تا انرا بد ست نیاریم، ازفهم آن عاجز میمانیم.آن رمز وکلید،« کرامت نفس» انسان است.حافظ، سخن خود را از اغیار و بیگا نگان، پنهان می کند.این اغیار و بیگا نگان،زاهدان ریا کار،شیخ گمراه، نا محرم راز، خود نا شناس و خدا نا شنا سان اند،همان شحنه و محتسب اند:

_« من این حروف نوشتم، چنا نکه « غیر» نداند      تو هم زروی « کرامت» چنان بخوان،که توانی»

_ « رازی که بر « غیر» نگفتیم و نگوییم       با دوست بگوییم که او، محرم راز است»

 خواجهء شیراز برغم اندیشه های غرض ورزان،به قرآن، الفت وعشق فراوان داشته است.همه کرا مت نفس، تقوا سلا متی روح و بدن خود، و سحر خیزی و عبادات خود را حاصل عشق واز دولت قرآن، دانسته است.:

_ قدر مجموعهء گل ، مرغ سحر داند وبس       که نه هرکو ورقی خواند، معا نی دانست »

مرغ سحر،همان عابد سحر خیز،همان عارف روشندل وهمان عاشق جان باخته است.:

_ « صبح خیزی وسلامت طلبی چون حافظ         هرچه  کردم، همه از دولت  قرآن  کردم»

     چون حا فظ، عارف است« واهل معرفت ، قرآن را تنها به نشانه های حرفی و قرار دادی ان محدود نمی کند.، بلکه آنرا لوح وجود آدمی میداند که خدا وند، نشانه هایش را در آن ثبت کرده تا مگر آدمی، انرا به عشق وکرامت،بخواند؛ و بلکه خدا را بشناسد وآن، کتاب خود شنا سی است.در آیه چهاردهم سورهء بنی اسراییل آمده است:(اقراءکتا بک کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا)یعنی« بخوان کتاب خودت راکه بنفس تو کفایت میکند.انروز بر توهمان حساب میشود» 

راز و رمز سخن حا فظ را زاهدان ریا کار فهم نمیکنند.آنها، دیو صفت اند که با پاکان، سر دشمنی دارند.لذا مردمی که قرآن می خوانند آنها ییکه رند وخراباتی اند، زاهدان را با انها کاری نیست.:

_« زاهد،ار رندی حا فظ نکند فهم ،چه شد؟        د یو بگر یزد از آن قوم، که قرآن خوانند»

حافظ خودش تاکید میکند که حافظ قرآن هم بوده است وهیچکس مانند او،نکات لطیف وحکمت های قران را جمع نکرده است:

_« زحا فظان جهان، کس چو بنده، جمع نکرد        لطایف   حکمی،   با    نکا ت     قرآ نی»

قرآن خواندن برای حا فظ، وتظاهر به عبادات ،دام تذویر،وسیله ای فریب کاری ودربند کشیدن مردم عامه نیست که از قران چیزی نمیدانند”

_« حا فظا می خورو رندی کن وخوش باش ولی      دام  تذ ویر مکن،  چون  دگران ،  قرآن  را »

( دگران)، پرنده ایست خوش الحان که با صدای د لفریب خود، دیگر پرنده گان را برای شکار کردن ،فریب می دهد.این زاهدان ریا کار، این

شحنه و شیخ، این حا فظان دین فروش نیز مانند همان دگران اند.که قرآن را وسیله ای برای کسب منفعت وروزی خود میسازند.

منابع:

1-حافظ نامه، بهاءالدين خرمشاهي،ج1،ص537

2-ذهن و زبان حافظ، بهاءالدين خرمشاهي،ص51

3-تاثير قرآن وحديث در ادبيات فارسي، علي اصغر حلبي،ص198

4-شولاي رمضان بر جان و زبان حافظ، محمد قراگوزلو، روزنامه همشهري77