تولد روانشناسي دين به ابتداي قرن حاضر باز مي‌گردد . اين گستره در آغاز قرن حاضر توجه بسياري از محققين روانشناسي را به خود جلب كرده ، چنانكه پيش از آن كانت تجربه يا احكام ديني را با تحليل حيات اخلاقي تبيين نمود و دين را بر مقتضيات قانون اخلاق بنا نهاد ، و يا دكارت كه همه چيز از جمله دين را با زبان رياضي تبين نمود . اما در آستانه قرن نوزدهم ديگر اين بحث‌هاي ذهن‌شناسي ، توانايي پاسخگويي به سؤالات اساسي طرح شده را نداشت . و از آنجائي‌كه علم روانشناسي دين را يك مقوله انساني مي‌دانست لذا سعي كرد با تحليل رواني انسان، ريشه پيدايش دين را مورد مطالعه قرار دهد.
به گفته يونگ :“ پديده دين نمودگاري بشري است كه روانشناسي نمي‌تواند و نبايد ناديده‌اش بگيرد ”.[1]
يونگ مي‌گويد :“ روح يا جان آدمي فطرتاً داراي كاركرد ديني است … اما اگر اين واقعيت تجربي وجود نداشت كه در روح آدمي ارزشهاي والايي نهفته است به روانشناسي كوچكترين علاقه‌اي نمي‌داشتم ، چرا كه در آن حال روح و جان آدمي جز نجاري ناچيز و بي‌اهميت نمي‌بود . حال آنكه از صدها آزمون و تجربه علمي دريافته‌ام كه اصلاً چنين نيست و برعكس جان آدمي حاوي همة آن چيزهايي است كه در احكام و دُگم‌هاي ديني آمده است و چه بسا بيش از آن نيز … من به روح كاركرد ديني نسبت نداده‌ام ، بل فقط واقعياتي را برشمرده‌ام كه ثابت مي‌كند روح داراي طبيعت ديني است يعني صاحب كاركرد ديني است ”. [2]
“در واقع كلمة روانشناسي خود دلالت بر بعضي روابط با بعضي از ابعاد تجربه انساني دارد كه از ديرباز، آن را ‘ديني’ ناميده اند. وقتي كه در طي قرن هيجدهم، اين واژه رواج يافت، به عنوان بخشي از سنت فلسفي كه با نظريه هاي ادراك مربوط است، مطرح گرديد و با الهيات يا دين ربطي مهجور داشت . رفته رفته كه مطالعة ادراكات ، هرچه بيشتر از رهيافت پيشيني (ماقبل تجربي) معرفت شناسي متعالي فاصله گرفت و جاي خود را به روانشناسي ‘علمي’تر كه مبتني بر روشهاي زيست‌شناسي و فيزيك بود داد ، پيوندهاي بين روانشناسي و دين باز هم ضعيف‌تر شد . بنابراين راه روانشناسي و دين ، راهي هموار و آشنا و روشن ، چنان كه امروزه تصور مي شود ، نبود .”[3]
“پيدايش روانشناسي دين را بعيد است كه بتوان به كار يك فرد يا گروهي از متفكران نسبت داد ، همچنين اين رشته به‌طور طبيعي از هيچ سنت خاصي برنيامده است . از سوي ديگر اصولاً مشكل بتوان از تولد يا زايش و پيدايش دفعي اين رشته سخن گفت ، بلكه مي توان گفت كه روانشناسي دين ، برخاسته از فضاي فكري و فرهنگي خاصي است كه در آن روش علمي و دين پژوهي به نحوي پخته و پيشرفته شدند كه چون هر دو در معرض پرسش‌هاي مختلفي قرار گرفتند ، به يكديگر نزديك شدند . به اين معني ، روانشناسي دين براي دين‌پژوهي همان قدر انگيزه اي تازه بود كه براي علم روانشناسي . فقط تأملات گذشته نگرانة يك نسل بعد ، منشأ خدماتي شد و مواجهه اين دو رشته را تحقق بخشيد و اين رشته سرآغازي پيدا كرد ؛ گو اينكه در اين باب هم اتفاق نظر حاصل نيست .”[4]
اما بايد بدانيم كه روانشناسي نمي‌تواند به همه وجوه و جنبه‌هاي دين توجه كند (چون اساساً روانشناسي چنين شأني را ندارد) و تنها به جنبه‌هاي رفتاري آن مي‌پردازد .
“ اما اگر كسي گمان برد همة دين يعني همين تجربه‌هاي ديني ، نگاهي تحويل گرايانه (Reduction) به دين كرد ، و دين را به چيزي كمتر از آن ارجاع داده است ”.[5]
تعريف دين
تعريف‌هايي كه از دين بازگو شده آنقدر فروان است كه حتي ارائه فهرست ناقصي از آنها غيرممكن است و ما در اينجا به ذكر چند تعريف از روان‌شناسان و فيلسوفان مورد نظر (بدليل مناسبت موضوع با تعاريف و شخصيت‌هاي آنها) اكتفا مي‌كنيم .
زيگموند فرويد مي‌گويد :“ دين كاوش انسان براي يافتن تسلّي دهنده‌هاي آسماني است تا او را در غلبه بر حوادث بيمناك زندگي كمك كند . همچنين وي به دين به عنوان يك اغفال مي‌نگرد و و تجربه‌اش را به عنوان مشاركت در بيماري‌هاي همگاني دخالت ميدهد ”.[6]
ويليام جيمز روان‌شناس و فيلسوف معروف آمريكايي درباره دين چنين مي‌گويد :
“ بي‌گمان من ميتوانم يك قسمت از موضوع مذهب را براي شما روشن سازم ، نمي‌توان براي مذهب يك تعريف مطلق و منجزي پيدا كرد كه مخالف و موافق آن را بپذيرند . از تمام معاني مختلف كه براي مذهب آورده‌اند ، و از همة جهاتي كه براي آن قائل شده‌اند من يك قسمت و يك جهت از آنرا انتخاب كرده و طبق قرارداد همين قسمت را ‘ مذهب ’ مي‌نامم . بنابراين مذهب عبارت خواهد بود از تأثرات و احساسات و رويدادهايي كه براي هر انساني در عالم تنهايي و دور از همة بستگي‌ها بر او روي ميدهد . به‌طوريكه انسان از اين مجموعه در مي‌يابد كه بين او و آن چيزي كه آنرا ‘ امر خدايي ’ مي‌نامد رابطه‌اي برقرار است ”.[7]
از نظر كارل گوستاويونگ دين عبارتست از ‘ تفكر از روي وجدان و با كمال توجه’ ، يونگ مي‌گويد : “ دين يكي از قديمي‌ترين و عمومي‌ترين تظاهرات روح انساني است و بنابراين واضح است كه هر گونه روانشناسي كه سر و كارش با ساختمان رواني شخصيت انسان باشد لااقل نمي‌تواند اين حقيقت را ناديده بگيرد كه دين تنها يك پديده اجتماعي و تاريخي نيست ، بلكه براي بسياري افراد بشر حكم يك مسئله مهم شخصي را دارد ”.[8]
شلاير ماخر ، دين را با احساس و بطور جزئي با احساس وابستگي ربط ميدهد . وي تعريف خود را از دين بصورت ‘ اساس تعلق مطلق ’ مي‌آورد .
“ گوردون آلپورت ، روان‌شناس برجسته آمريكايي برآنست كه احساسات ديني نه ماهيتي صرفاً عقلاني دارند و نه كاملاً غير عقلاني ، بلكه بيشتر تلفيقي از احساس و تفكر منطقي است . در واقع دينداري فلسفه‌اي از زندگي براي فرد ارائه مي‌كند كه نه تنها ماهيتي عقلاني دارد بلكه به لحاظ احساسي و هيجاني نيز ارضا كننده است ”.[9]
در كنار اين تعاريف نظريه ديگري نيز قابل قبول است :
“ تمام اديان مبتني بر اعتقادات هستند ، اعتقادات كه ناظر به ماهيت واقعيت متعالي ، واكنش مناسب نسبت به آن و بعضي موضوعات مربوطه مي‌باشند . اعتقادات هر دين اعمال خاصي را كه آن دين مقبول مي‌داند و عواطفي را كه برميانگيزد ، توجيه مي‌كنند . ممكن است اين اعتقادات رسميت بيابند و بصورت اصول اعتقادي درآيند يا ممكن است كه تا حدي بطور ضمني در اعمال ديني روزانة آن دين وجود داشته باشند . البته اعتقادات اساسي هر دين دربارة حقيقت غايي در متن زندگي واقعي مورد تعبير و تفسير قرار مي‌گيرند . واضح است كه جزئيات فراوان اديان به چگونگي اين تعبير و تفسير بستگي دارد . چنين اعتقاداتي را ‘ اعتقادات ديني ’ مي‌خوانيم كه مانند تمام اعتقادات مي‌توانند از حيث سازگاري دروني ، انسجام ، مقبوليت و صدق مورد ارزيابي قرار بگيرند ”.[10]
علامه محمدتقي جعفري ضمن توضيح مفصلي كه در مورد تعاريف مزبور داده و ايراداتي كه بر هر يك از آنها عنوان كرده معتقد است كه هر متفكري آن بعد از حقايق مزبور را براي تعريف دربارة آنها انتخاب مي‌كند كه شرايط ذهني و محيطي او ايجاب مي‌كند . و بايد براي شناخت دين از هر دو قطب درون ذاتي و برون ذاتي استفاده كرد زيرا اگر بخواهيم دين را تنها با دريافت‌هاي دروني انسانها مورد شناسايي قرار داده و آن را تعريف كنيم ، بديهي است كه تفكيك آنها از توهمات و تخيلات و انواع انگيزه‌هاي غير ديني درون اگر محال نباشد ، لااقل بسيار دشوار خواهد بود . و اگر بخواهيم براي تعريف دين ، تنها به پديده‌هاي بروني كه به انگيزگي دين و با علامات و نشانه‌هاي آن ، در جهان عيني نقش بسته كفايت كنيم بديهي است كه اكثريت چشمگير پديده‌هاي عيني ، علل و شرايط و هدف‌گيريهايي را بطور مشخص ارائه نمي‌كنند زيرا آن پديده‌ها با نظر به علل بوجود آورندة آنها در معرض احتمالات متعدد مي‌باشند .
“ ما مجبوريم براي بدست آوردن تعريفي از دين كه تا حدودي قابل توجه ، جامع افراد و مانع اغيار باشد از دو قلمرو اساسي استفاده كنيم :
يك ـ واقعيات دروني كه مردم متدين آنها را چه از راه تعقل و چه از راه شهود دريافته و پذيرفته‌‌اند و با انگيزگي آنها حيات خود را تفسير و توجيه مي‌نمايند .
دو ـ واقعيات بروني مانند اعمال عبادي و انجام تكاليف و ايفاي حقوق كه به انگيزگي واقعيات دروني در جهان عيني نمودار مي‌گردند .”[11]
به نظر مي‌رسد بيشتر متفكرين و دين پژوهان غربي (و چه بسا شرقي و اسلامي) جنبه عقلاني دين را در عين ضروري و غير قابل اجتناب دانستن آن ، در درجه دوم اهميت قرار داده و ابتداءً جنبه دروني و وراني دين را قابل لمس و ادراك و داراي اهميت بيشتر مي‌دانند . چنانكه ويليام جيمز معتقد بود كه اگر كسي در حوزه دين تحقيق كند به تفاوت عظيمي در افكار و مشابهتي در احساس و سلوك خواهد رسيد . او اين واقعيت را براي اثبات اينكه نظريه‌هاي ديني امري ثانوي بوده و احساسات و سلوك ، امري ثابت و در نتيجه عناصر ذاتي دين هستند مطرح نمود .
بر اين اساس و با دقت نظر بيشتر مي‌بينيم كه پرداختن به جنبه‌هاي مختلف دين و بررسي كامل مسئله دين كاري است بسيار مشكل كه در بحث ما نمي‌گنجد و ما تنها به جنبه رواني آن پرداخته و از اين نظر آن را مورد بررسي قرار مي‌دهيم .
بررسي تئوري‌هاي روان‌شناسانه دين
پيشگامان روانشناسي دين از جمله فرويد ، در زمينه بررسي فرآيند تحول روانشناختي دين به تبيين ريشه‌هاي تاريخي دينداري آدمي پرداختند كه غالباً ماهيتي فراسوي روانشناختي داشت . اما امروزه روان‌شناسان ديگر توجهي به تبيين ريشه‌هاي تاريخي دين نمي‌كنند و در مقابل سعي دارند ريشه‌ها و فرآيند تحول دينداري در انسان امروز را مورد بررسي قرار دهند .
روانشناسي دين دو مسأله عمده را مورد بحث قرار ميدهد . علل گرايش به دين و پيامدهاي اين گرايش . روان‌شناسان در تحليل هر دو مسأله دو گروه هستند : گروه نخست بنيان‌گذاران نظرات عام (ماكروتئوريسين‌ها) هستند كه با ارائه تئوري‌هاي عام فراتجربي به تحليل دين مي‌پردازند . مانند : فرويد ، ويليام جيمز ، يونگ ، آلپورت و … . گروه دوم روان‌شناسان متأخر هستند كه پس از سپري شدن دوران ارائة نظريه‌هاي عام در روانشناسي بر روشهاي تجربي دقيق در تحليل دينداري ـ در چارچوب نظريه‌هاي عام ـ تاكيد مي‌كنند : پي‌‌جي واتسون و جي نيلمن از مهمترين روان‌شناسان تجربي دين پژوه هستند .
تحول روان شناختي فرد از تولد تا مرگ ديدگاه وي نسبت به خدا و جهان را نيز دگرگون مي‌سازد . تمايز درك ايمان ديني كودك ، بزرگسال و سالخورده تابعي از جايگاه آنها در فرآيند تحول روانشناختي است . ايمان ديني يك كودك ماهيتي ساده دارد و به موازات تحول وي كه از ارزشهاي اخلاقي ، مفاهيم قدسي و فوق طبيعي و اعمال ديني نيز متحول مي‌گردد .
برخي از روان‌شناسان دين در اين زمينه سعي كردهاند فرآيند تحول دينداري را در چارچوب تئوري‌هاي تحولي روانشناسي تبيين كنند :
تئوري تحولي پياژه :
“ الكايند ( Elkind ) ، با استفاده از تئوري تحولي پياژه فرآيند تحول درك كودك از خدا و دين را مورد بحث قرار داده است . براساس نظر وي شكل‌گيري ‘ شيئ دائم ’ كه در نظام پياژه بين 6 الي 8 ماهگي ظاهر مي‌شود ، اين معنا را دارد كه خارج شدن شيئ از ميدان ادراكي كودك دالّ بر از بين رفتن شيئ نيست . چنين توانايي شناختي كودك را آمادة درك اين مفهوم مي‌كند كه خدا عليرغم اينكه ديده نمي‌شود وجود دارد . همچنين درك كودك از بقاء و زندگي پس از مرگ با ظهور ‘ نگهداري‌هاي ذهني ’ كه بر پايداري ماده ، وزن و حجم عليرغم جابجا شدن و تغيير شكل ظاهري و ادراكي آنها دلالت مي‌كند ، قابل تبيين مي‌شود . وقتي كودك چنين توانايي شناختي را در سنين 8 الي 12 سالگي كسب مي‌كند آمادة پذيرش وجود بقاء پس از مرگ مي‌گردد .
پس از سنين نوجواني و استقرار تفكر صوري ـ تفكري كه ممكن است در برخي هيچ‌گاه ظاهر نشود ـ فرد آمادة ورود به مرحلة ديگري از دينداري مي‌شود . عمليات صوري رهايي انديشه از عينيت و امكان تفكر بر مبناي امور انتزاعي و ممكنات را فراهم مي‌سازد . اين دوره از تحول شناختي با چهار توانايي عمليات تركيبي ، منطق قضايا ، جدايي صورت از ماده ، و تفكر فرضي ـ استنتاجي مشخص مي‌شود . عمليات تركيبي پايه استدلال علمي است كه در آن فرد مانند يك دانشمند در حل يك مسئله با ثابت نگه‌داشتن ساير عوامل و تغيير نظامدار يك عامل به عمل مي‌پردازد تا با استدلال درست به نتيجه برسد و در اين كار تمامي تركيب‌هاي ممكن براي ثابت و دستكاري كردن متغيرها را بررسي مي‌كند . در منطق قضايا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل ، نتيجه‌اي را كه از فرآيند تركيب دو مقدمه حاصل مي‌شود و به تنهايي در هر يك از مقدمه‌ها نيست انتزاع مي‌كند . جدايي صورت از ماده دالّ بر توانايي فرد در به‌كارگيري منطق بدون وابستگي به ماده و با استفادة صرف از صورت است . تفكر فرضي استنتاجي نيز بر فرض كردن يك مسئله و نتيجه‌گيري از آن دلالت مي‌كند . در اين توانايي فرد انديشة خود را در خصوص هر مسئله فرضي و غير عيني بكار مي‌گيرد و خروج از چارچوب واقعيت را ممكن مي‌سازد . در اينجا فرد فرض محال را ممكن مي‌انگارد و عمليات منطقي را در آن به‌كار مي‌اندازد .
با شكل‌گيري اين دوره از تحول شناختي ، مواجهه با مفاهيم انتزاعي ديني نيز امكان‌پذير مي‌گردد . مطالعات متعدد نيز نشان دادند كه در نوجواني فرد با تفكر انتزاعي در خصوص مفاهيم ديني درآميخته مي‌شود . اغلب تغييرهاي ديني كه در آنها فرد پيرو يك دين رسمي مي‌شود در اين سنين رخ ميدهد . چرا كه در اين دوران فرد با به‌كارگيري تفكر انتزاعي و عمليات صوري امكان بررسي باورهاي كودكي خود بدست مي‌آورد .”[12]
تئوري اريكسون :
از ديگر تئوري‌هايي كه براي تبيين تحول دينداري مورد توجه قرار گرفته است ، تئوري تحول رواني ـ اجتماعي اريكسن است . اريك اريكسون كه يك نو فرويدي است نسبت به دين موضع‌گيري مثبتي دارد . وي معتقد است بين نهادهاي اجتماعي بوجود آمده در طول تاريخ زندگي انسان و نيازهاي روانشناختي او ارتباط وجود دارد . به نظر اريكسون دين به عنوان يك نهاد اجتماعي در طول تاريخ در خدمت ارضاء ‘ اعتماد اساسي ’ بشر بوده است . اريكسون برخلاف فرويد دين را به عنوان بازگشت به دورة كودكي ندانسته و آن را براي تأمين نياز اعتماد اساسي بشر ضروري مي‌داند .
“ در تئوري اريكسون 8 مرحلة تحول در سراسر زندگي وجود دارد كه هر يك از آنها با يك پيوستار تعارضي مشخص ميشوند . فرد در هر يك از اين مراحل در رويارويي با اين تعارضات سرنوشت روانشناختي خود را رقم مي‌زند . استل ( steele ) (1986 ، به نقل از ورتينگتون ، 1989) معتقد است برمبناي اولين مرحله تحولي اريكسون كه از تولد تا يك سالگي است ، رويارويي كودك با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمينه پديدايي و شكل‌گيري ايمان را بوجود مي‌آورد .
براساس تئوري اريكسون فرد در سنين نوجواني با تعارض كسب هويت در مقابل آشفتگي نقش كه با كشف استعدادها و تجربه نقش‌ها همخوان است روبرو مي‌شود . وايتهد اظهار ميدارد كه هويت در سه محور كار ، روابط اجتماعي و ايدئولوژي شكل مي‌گيرد كه هويت ديني بخش عمده‌اي از هويت ايدئولوژيك را تشكيل ميدهد . اگر نوجوان با موفقيت ، تعارض هويت در برابر پراكندگي نقش را حل كند ، تعهد ايماني محكمي نيز در وي شكل مي‌گيرد . اين تعهد اعتماد و توانايي پايبندي فرد به يك ايدئولوژي را مهيا مي‌سازد و همين امر در عين حال نوجوان را در برابر همسادگري (Tolalism) كه برانعطاف ناپذيري سازمان شخصيتي فرد و آسيب پذيري در برابر ايدئولوژي‌هاي افراطي و نظام‌هاي توتاليتر دلالت مي‌كند ، قرار دهد .”[13]
بعضي از محققين سعي كردهاند كه به صورت اختصاصي و نه در پرتو تئوري‌هاي عام تحولي در مورد تحول دينداري نظريه‌پردازي كنند :
آلپورت :
برمبناي نظر گوردون آلپورت (1897-1967) روان‌شناس برجسته آمريكايي ، احساسات ديني ، باورهاي ديني اشباع از عواطف و احساسات هستند . آلپورت معتقد است كه احساسات ديني با يك زودباوري خام آغاز مي‌شود كه در آن كودك هر آنچه را كه در خصوص دين مي‌شنود باور مي‌كند . چنين باورهايي با اقتدارگرايي غير عقلاني و كودكانه بودن مشخص مي‌شود . در مرحله دوم شك همه وجود فرد را فرا مي‌گيرد و در نهايت اين شك در برخي افراد به ايمان بالغانه و در برخي ديگر كه شك غلبه مي‌كند به ناباوري و در برخي ديگر كه شك و باور نيرويي برابر پيدا مي‌كنند به لادري‌گري مي‌انجامد . [14] (به نقل از ورتينگتون .1989)
“ آلپورت بر آن است كه احساسات ديني نه ماهيتي صرفاً عقلاني دارند و نه كاملاً غير عقلاني بلكه بيشتر تلفيقي از احساس و تفكر منطقي است . در واقع دينداري ، فلسفه‌اي از زندگي براي فرد ارائه مي‌كند كه نه تنها ماهيتي عقلاني دارد بلكه به لحاظ احساسي و هيجاني نيز ارضاء كننده است . بنابراين آلپورت نتيجه مي‌گيرد كه تمام اديان بزرگ دنيا نوعي جهان بيني براي پيروان خود به ارمغان مي‌آورند كه هم سادگي منطقي دارد و هم زيبايي هارمونيك . آلپورت در بحث از بلوغ ديني اظهار ميدارد كه ايمان ديني بالغانه ، به رغم ماهيت تقليدي و اقتباسي ، خصلتي پويا دارد . البته به رغم وي همة دينداري‌ها از عدم بلوغ روانشناختي ـ يعني از مشكلات جسماني ، تمايلات خود محورانه ، تفسيرهاي كودكانه و …ـ ريشه گرفته‌اند ، اما آلپورت معتقد است كه احساسات ديني مي‌توانند در فرآيند تحول خود بر چنين ريشه‌هاي نابالغانه‌اي غلبه يابند و برانگيزه‌هايي كه از آنها سرچشمه گرفته‌اند چيره شوند . با وقوع چنين پديده‌اي ، دين ‘ انگيزه برتر ’ در زندگي فرد مي‌شود . به عبارت ديگر احساسات ديني به يك كُنش‌وري خود مختار در چارچوب شخصيت دست مي‌يابند . آلپورت توضيح ميدهد كه احساسات ديني بالغانه با ثبات اخلاقي‌اي همراه است كه فلسفة جامعي براي زندگي عرضه مي‌كند و به سمت يك الگوي توحيد يافتة هماهنگ سازمان بندي مي‌شود و در نهايت باورهايي راهگشا ، فرضيات كارآمد در عرصة حيات است كه امكان عمل در شرايط مبهم و ترديدآميز را فراهم مي‌سازد .”[15]
آلپورت در تحقيقات بعدي به ابداع دو مقياس جهت گيري ديني پرداخت . مقياس
‘ دينداري بيروني ’ با هدف ارزيابي آنچه آلپورت قبلاً تحت عنوان دينداري نابالغانه شرح داده بود ، طرح ريزي شد . افراد با يك جهت‌گيري دينداري بيروني به لحاظ نظري داراي باروهاي ديني‌اي هستند كه فقط اهدافي ابزاري دارند . با چنين انگيزه‌اي ، دين ابزار ارضاي نيازهاي اوليه فرد خواهد بود . يعني به تعبير متألهانه ديندار ‘ بيروني ’ به سمت خداوند مي‌رود بدون آنكه خود را فراموش كند .
… دينداري بيروني ابعاد غير روحاني و سكولار زندگي را براي فرد مقدم‌تر از ابعاد روحاني و الهي مي‌نمايد .
مقياس ‘ دينداري دروني ’ براي ارزيابي ايمان بالغانه طراحي شده است . در چنين جهت‌گيري‌اي دين كُنش وري خود مختار و مستقلي مي‌يابد و انگيزة برتر مي‌شود . براي اشخاصي كه داراي دينداري دروني هستند ، نيازهاي غيرديني هر چقدر هم كه مهم باشد ، اهميت غايي كمتري دارند . اين افراد سعي مي‌كنند تا آنجا كه ممكن است اين نيازها را با باورها و تكاليف ديني خود هماهنگ سازند . معتقد بودن به يك آيين ، فرد را براي دروني ساختن و پيروي كامل از آن برميانگيزد . افراد با چنين انگيزه‌اي از دينشان استفاده نمي‌كنند. بلكه با آن زندگي مي‌كنند . (آلپورت وراس ص 434)[16]
يونگ :
يونگ از نظريه پردازاني است كه دين شناسي وي به دليل مسبوقيتش به دين شناسي فرويد و عطف توجه به ابعاد گوناگون دين پژوهي حائز اهميت است . يونگ “ روانشناسي تحليلي ” خود را كه ‘نظام زوريخ’ خوانده مي‌شود بنا نهاد .
“ يونگ دانشمند موثر در تاريخ روانشناسي و الهيات نوين مسيحي بوده است . شولتس از روان‌شناسان نيروي دوم مي‌گويد : نظريه او يكي از بحث انگيزترين و مبارزه جويانه‌ترين نظريه‌هايي است كه تا كنون عرضه شده است . روانشناسي تحليلي يونگ آميزه‌اي از پژوهش‌هاي باليني ، انديشه‌هاي فلسفي و حتي ديني است اما برخلاف فرويد ادعاي علمي بودن ندارد . مهمترين عنصر روانشناسي تحليلي جستار از طريق فراسوي علم و فلسفه براي دستيابي به افق لايتناهي انسانيت است .
يونگ با كشف ‘ ناهشيار جمعي ’ توانسته است به دستيابي بشر به آنچه از طريق معرفت تجربي صرف و تحليل‌گرايي محض ناممكن است كمك كند . طريقي كه وي در شناخت افق‌هاي پنهان طبيعت آدمي و فهم تجربه‌هاي قدسي ، انديشه‌هاي ديني و زندگي پس از مرگ بكار گرفت .”[17]
“ دين با درونه‌هاي ناآگاه جمعي در ارتباط سر راست است . ولي مهم اين است كه اين درونه‌ها يا محتويات را چگونه مي‌توان شناخت ؟ اين درونه‌ها را مي‌توان از راه مكاشفه شناخت . مكاشفه‌اي كه مسيحايي نيست . يعني مستلزم تجلي خدايي كه وجودش خارج از انسان و جهان است ، بر من نيست . در واقع مكاشفه يونگ پديده‌اي است شخصي و يگانه كه هر كس اگر قادر باشد مي‌تواند آن را تجربه كند . اين تجربه يگانه رازهاي پنهان نهفته در ناآگاه را مكشوف مي‌سازد . « مكاشفه بيش از هر چيز حجاب برگرفتن از ژرفناي روح بشر و عيان كردن ماهيت آن است . بنابراين رويدادي است اساساً روانشناختي » ”[18]
ريشه دين وحي و مكاشفه است . پس ماهيت دين و در نتيجه ماهيت خدا در زبان روانشناختي همه بستگي به ماهيت محتويات ناآگاه جمعي دارد ، و وقتي در اثر وحي و مكاشفه گنجينه‌هاي ذخيره شده در ژرفناي روان انسان گشوده و سرزير ميشوند ، اين محتويات نيز به حيطه آگاهي نفوذ مي‌كنند . ناآگاه جمعي به‌صورت چيزي آكنده از قدرت ، با حسي از رمز و راز و با احساسهاي قوي ، خود را آشكار مي‌كند .
اينگونه تجربه انساني را يونگ تجربه ديني مي‌نامد و عواملي كه اين تجربه را سبب مي‌گردند ، سرنمون‌هاي ناآگاه جمعي‌اند . درونه‌ها و انديشه‌هايي كه در آگاهي پديدار ميشوند ، خدايانند .[19] : «خدايان تشخص يافته‌هاي ناآگاه جمعي‌اند ، و از خلال كرد و كار ناهشيارانه روان آدمي خود را به ما مي‌نمايانند .»[20]
اگر چه توجه به پايگاه ناهشيار ، اساساً به فرويد برمي‌گردد ولي يونگ بيش از هر نظريه پرداز ديگري به اين موضوع توجه كرد و از ناهشيار شخصي فراتر رفته و ناهشيار جمعي را كشف و بر اهميت آن در زندگي بشر تاكيد كرد . “ به اعتقاد يونگ ، بدبختي ، يأس ، احساس پوچي ، بي‌هدفي و بي‌معنايي بشر به دليل نداشتن ارتباط با بنيادهاي ناهشيار شخصيت است . از ديدگاه او علت اصلي فقدان اين ارتباط ، اعتقاد بشر بيشتر از بيش به علم و عقل به عنوان راهنماهاي زندگي است . ”[21]
به زبان روانشناختي ، خدا و درونه‌هاي ناآگاه جمعي را يونگ همذات مي‌پندارد و چون انسان در تحول و فراگشت دائمي است اين محتويات كه به سبب جمعي بودن در اساس يكسانند به شيوه‌هاي گوناگون پديدار ميشوند و اين بسته به ميزان آگاهي انسان و شرايطي واقعي است كه برايش پيش مي‌آيد از آنجا كه اين محتويات جمعي‌اند بيشتر با سرنمون‌ها سروكار دارند تا با من ، و وقتي به تجربه در‌مي‌آيند ارتباط آنها با عواطف و احساسهاي پرشور بسيار صميمي و نزديك مي‌گردد . در انسان بدوي محتويات سرنمون‌ها در قالب اسطوره‌ها نمود مي‌كنند . اسطوره به واقع نمودگار فرايند ضمير ناآگاه است . يونگ مي‌گويد كه از اسطوره به دين تنها يك گام فاصله است همراه با تكامل انسان به تدريج احكام ديني جايگزين اسطوره ميشوند . پس احكام ديني از اساطير سر مي‌زنند كه رشد و تكاملي بطئي دارند . جاي محتويات اسطوره را در دگم‌ها و احكام ديني ، خدايان جديد مي‌گيرند .”[22]
يونگ با تكيه بر ناهشيار جمعي نه تنها به لحاظ نظري راهي نوين در معرفت بشر به آنچه از طريق علوم تجربي و عقل‌گرايي قرن نوزدهم قابل وصول نيست ، ارائه مي‌نمايد بلكه به لحاظ عملي ، روشي براي درمان روان نژندي همگاني عصر ما ، پوچي و بيهودگي ناشي از فقدان ارتباط معنوي بشر با ناهشيار مطرح مي‌كند .
“ فقدان روحيه ديني در انسان اختلالات و تشويش‌هاي رواني طبيعي توليد مي‌كند . ممكن است ذهن آگاه اين تشويش‌ها را ناديده بگيرد ، ولي محرك آنها جايي جز در ضمير ناآگاه نيست ، و هر چه من سعي كند بيشتر آنها را سركوب كند ، اختلالات بيشتر و خود مختاري و قدرت عقده‌هاي ناآگاه جمعي نيز افزون‌تر مي‌شود . دين به اين معنا ، خود شكلي از روان درماني است و يكي از مهمترين عوامل ياري دهنده به فرايند روانشناختي سازگاري با محيط است. بنابراين چون دينداري نياز و ضرورتي روانشناختي در انسان است هرگاه فكر و ذكر انسان از روح خدا خالي گردد جاي او را جانشيني ناهشيار فرا مي‌گيرد … يونگ بر آن است كه بسياري از روان نژندي‌ها هيچ‌گاه درمان نمي‌يابند ، مگر آنكه شرايطي پيش آيد كه عامل مذهبي بتواند دوباره به بيمار باز گردد .”[23]
ديويد هيوم :
هيوم ، شكاك استكاتلندي را مي‌توان مؤثرترين فيلسوف دوران جديد ناميد . فلسفه او داراي دو جنبه است : “ يكي علاقه‌اي عميق به شكاكيت و ترديدي افراطي در اينكه فلاسفه به كشف حقيقي نائل شده باشند . دوم اين عقيده كه آنچه وي ‘ علم انسان ’ ناميده است . در اين علم سير و جريان تفكر ما مورد مطالعه قرار مي‌گيرد و كوشيده مي‌شود تا دريافت شود كه افكار و نظريات مردم چگونه حاصل مي‌گردد و مردم اعتقادي را كه درباره طبيعت حوادث دارند از كجا پيدا مي‌كنند .”[24]
بنابر نظر هيوم ما مي‌توانيم بوسيله فهم صفات و حالات موجودات انساني مطلبي مهم درباره ماهيت شناسايي و معرفتي كه آدميان دارند بدست آوريم .
“ بنابراين ما بايد تجارب خود را در علم با ملاحظه محتاطانه حيات انساني گرد آوريم و آنها را چنانكه در سير و جريان عمومي دنيا و بوسيله رفتار مشترك آدميان در كارها و در لذات و خوشي‌هاي آنان پديدار مي‌شود در نظر بگيريم . هرگاه اين نوع تجارب از روي تشخيص صحيح و خردمندانه گرد‌آورده و سنجيده شود مي‌توانيم اميدوارباشيم كه بنابر آنها علمي تأسيس كنيم كه از حيث يقين نازل نباشد و از لحاظ سودمندي از هر فهم و درك ديگر انسان بسي برتر باشد .”[25]
هيوم به كشف امر خاصي نائل آمد . اصل هم‌صورتي طبيعت تقريباً در همه استنتاجات ما در وراي آنچه مستقيماً ادراك مي‌كنيم نهفته است . تقريباً همه تفسيرهايي كه از تأثرات خود مي‌كنيم مبتني است بر اموري كه دائماً در تجربه گذشتة ما بوده و در زمان حال هم هست و در آينده نيز خواهد بود . ليكن اگر در جستجوي دليل و بنيه‌اي بر اين اصل بسيار مهم برآييم ، درمي‌يابيم كه هيچ دليل و مدركي نداريم .
براساس نظر هيوم دليل اعتقاد ما به اين اصل اينست كه اين عقيده ناشي از يك عادت رواني يا خلق و خويي است كه مردم دارند كه پس از آنكه ارتباط دائمي دو تأثر را به اندازه كافي تجربه كردند ، هرگاه يكي از بهم پيوسته‌ها در تجربه ايشان دوباره رخ نمايد ، آنان مستقيماً به فكر هم پيوسته ديگر يعني تصوري در تخيل خويشتن كشانده ميشوند .
بدين گونه هيوم نتيجه گرفت كه آگاهي ما درباره عالم كه از تجربة خود اقتباس مي‌كنيم فقط مبتني است بر مجموعة خاصي از عادات يا خويهاي ذهني براي ادراك نيرومند و روشن بعضي از صور و معاني .
پس از آشنايي با نظر و فلسفه تجربي هيوم ، بر همين اساس به بررسي آراء وي در مورد دين ، چگونگي گرايش انسان به دين ، نخستين دين آدميزادگان و پيدايش توحيد از شرك مي‌پردازيم :
هيوم مي‌گويد كه در هر پژوهشي در باره دين دو مسئله در خور توجه بايد باشد ، نخست بنياد دين در خوي و سرشت آدمي است و دوم بنياد آن در خرد او . اين دو مسئله را بدين‌گونه نيز مي‌توان بيان كرد : نخست اينكه دين در ميان آدميزادگان چگونه پيدا شد (يا شناخت علت دين) و دوم اينكه دليل اعتقاد انسان به ديني خاص چيست (يا شناخت حقيقت دين)
فرزانگان و متفكران درباره چگونگي پيدا شدن دين در ميان آدميزادگان بسيار انديشيده و سخن گفته‌اند . يكي از شايع‌ترين نظرات گذشته در اين باره آن است كه آدميان در آغاز همگي يك دين داشتند و بنياد اين دين ، يكتا پرستي و اصول عقلي و اخلاقي بود ولي اندك اندك آز و كين اين دين را آلوده و تباه كرد و دين‌هاي كنوني را پديد آورد . هيوم نيز به پيروي از مشرب تجربي فلسفه خود اين آلودگي‌ها و تباهي‌ها را در اديان عامه يكايك باز مي‌نمايد ولي برعكس متفكران ديگر نتيجه مي‌گيرد . كه دين اصلي و آغازين انسان نه يكتا پرستي بلكه شرك و بت پرستي بوده است . و انسان فقط هنگامي خداي يگانه را مي‌شناسد و به اصول عالي اخلاقي دل مي‌بندد كه از بند ناداني و درنده خويي برهد و به پاية كمال عقلي برسد . “ به ديدة من اگر چگونگي پيشرفت جامعه انساني را از زمان درنده خويي تا پايه كمال آن بررسيم ، مي‌بينيم كه شرك يا بت پرستي ، نخستين و كهن‌ترين دين آدميان بوده است ، يا به حكم ضرورت بايد بوده باشد .”[26] و در تبيين اين نظر اينگونه دليل مي‌آورد : “ اگر آدميان از آغاز كار با دليل آوردن از نظام طبعيت به ذاتي متعادل عقيده پيدا مي‌كردند ديگر هرگز نمي‌توانستند آن عقيده را فرو گذارند و به شرك بگروند . بلكه همان اصول عقلي كه در آغاز چنين عقيده‌اي را در ميان آدميان رواج داده بود مي‌بايست آن را آسانتر ميانشان پايدار نگه دارد . بنياد كردن و ثابت كردن هر آئيني بسيار دشوارتر است تا نيرومند كردن و نگه داشتن آن .”[27]
هيوم در عين حاليكه اعتقاد بشر را از نخست به نيرويي برتر شرك آميز مي‌داند . خاستگاه دين را ترس از آينده و يافتن عوامل تأثيرگذار در زندگي خود مي‌داند و مي‌گويد كه آنچه انسان ابتدايي را به خداشناسي رهنمون شد نظام طبيعت و هستي و موهبت‌هاي آن همچون آبادي و تندرستي و شادي و آرامش خاطر نبود ، انساني كه از اين موهبت‌ها برخوردار باشد و طبيعت و محيط خود را آرام و سازگار و بسامان و برآورندة نيازهاي خويش بيابد ، كمتر در پي كاويدن و شناختن دقايق هستي آن برمي‌آيد . برعكس ، نمونه‌هاي گسستگي اين نظام مانند ويراني و بيماري و اندوه و پريشاني او را به تفكر
واميدارد :
“ ميان همة ملتهايي كه مشرك بوده‌اند نخستين عقايد ديني نه از ژرف بيني در آثار طبيعت بلكه از نگراني درباره رويدادهاي زندگي و از بيمها و اميدهايي كه انديشه آدمي را به تكاپو مي‌انگيزد سرچشمه گرفته است .”[28] به بيان ديگر هيوم انگيزه نخستين پژوهش انسان را اينگونه مي‌بيند :
“ بايد پنداشت كه هيچ سودايي نمي‌توانسته است بر اين مردم دد منش كاري باشد مگر دلبستگي‌هاي عادي زندگي آدمي ، جستجوي شوق آميز در پي شادي ، هراس از سيه روزي آينده ، ترس از مرگ ، عطش كين و خواهش خوراك و بايسته‌هاي ديگر چون اميدها و بيمها و بويژه بيم‌هايي از اينگونه كه برشمرديم جان‌هاي مردمان را آشفته دارد . ايشان را برميانگيزد تا با كنجكاوي هراسناكانه‌اي سير علل آينده را وا بينند و رويدادهاي گوناگون و متضاد زندگي آدمي را بررسند .”[29]
هيوم اين پاسخ را دليل ديگري در تأييد نظر خود درباره تقدم شرك بر يكتاپرستي مي‌داند . زيرا انسان ابتدايي نمي‌تواند رويدادهاي گوناگون زندگي مانند شادي و اندوه يا تندرستي و بيماري يا آبادي و ويراني را حاصل كار علت و نيروي واحد بداند بلكه آنها را به علت‌هاي متعدد نسبت مي دهد و آنگاه براي هر علتي حرمتي جداگانه فرض مي‌كند و آن را خدايي مستقل مي‌انگارد .
“ اين مردمان خدايان خود را هر چند توانا و ناديدني باشند چيزي نمي‌انگارند جز گونه‌اي از آدميزادگان كه شايد از ميان خود ايشان برخاسته باشد و همه سوادها و خواهش‌هاي آدمي و نيز دستها و پاها و اندام‌هاي تن او را در خويشتن نگه داشته است . چون هر يك از اين هستيهاي كرانمهند با آنكه فرمانرواي سرنوشت آدمي است از گستراندن نفوذ خود به همه جاها ناتوان است ، پس بايد بر شماره‌شان افزود تا مسئول همه رويدادهاي سراسر پهنة طبيعت گردند . بدين‌سان هر سرزمين از انبوهي خدايان محلي گرانبار مي‌شود و هم بدين‌گونه بود كه شرك پديد آمد و هنوز هم در ميان بخش بزرگي از آدميزادگان بي‌دانش رايج است .”[30]
“ پس چنين است اصول كلي شرك كه از سرشت آدمي برخاسته است و به هوس يا تصادف وابسته نيست يا وابستگي كم دارد . چون علت‌هاي شادي يا تيره روزي ما اموري ناشناخته و نامسلم است روان آشفتة ما مي‌كوشد يا به تصور روشني از آنها برسد و در اين كوشش ، دستاويزي بهتر از آن نمي‌يابد كه آن علتها را همچون كارگزاراني داراي هوش و خواست و فقط اندكي نيرومندتر از ما پندارد … و چون هوش و عقل كه ناديدني و مينوي است ، چيزي ظريف‌تر از آن است كه به فهم مبتذل عوام آيد ، آدميان طبعاً آن را به مظهري محسوس نسبت مي‌دهند همچون آن بخش‌هايي از طبيعت كه بيشتر به چشم مي‌آيند ، يا تنديس‌ها و پيكره‌ها و نگار‌ه‌هايي كه مردمان در عصري فرهيخته از خدايان خويش
مي‌سازند .”[31]
براساس نظريه هيوم ، آيين خداپرستي كه در ميان اقوام بزرگ و پرجمعيت گسترش يافته و در ميان ايشان از سوي همة اصناف و انواع مردم پذيرفته شده است . از شرك پديد آمده ولي نه از راه برهان و حجت بلكه بر پايه اصول نامعقول و خرافي .
آشوب‌هاي طبيعي و نابساماني‌ها و معجزه‌ها اگر چه ناقض مشيت مدبري خردمند است ليكن نيرومندترين احساسات ديني را در دلهاي مردمان پديد مي‌آورند . زيرا علل رويدادها در اين احوال ، ناشناخته‌تر و تبيين ناپذير مي‌نمايد … از همه اين سخنان مي‌توان نتيجه گرفت كه عوام هر قوم خداپرست هنوز آيين خداپرستي را بر پاية اصول نامعقول و خرافي بنياد مي‌كنند و هرگز نه از راه دليل و منطق بلكه با چنان شيوه‌اي كه در خور هوش و توانائيشان است به شناخت خدا مي‌رسند .”[32]
فرويد :
فرويد از پيام‌آوران سكولاريزم در قرن نوزدهم است و تحليل وي از علل و پيامدهاي گرايش به دين از جهات فراواني از جمله به لحاظ مناسبت بين علم و دين حائز اهميت است . بنابراين تحليل او از دين به عنوان نخستين ديدگاه روانشناختي و اولين نظريه عام در تفسير علل و پيامدهاي گرايش به دين براي متكلم معاصر كه رسالت شناخت ، عرضه ، تبيين و دفاع از انديشة ديني را برعهده دارد حائز اهميت است . فرويد از آغاز گران دين شناسي بيرون ديني است . و اين پديده اساساً نو و شگفت‌آور مي‌نمايد ، پديده‌اي كه نه متكلمان مسبوق به امثال آن هستند و نه مي‌توانند لوازم و نتايج آن را پيش بيني كنند . بنابراين تحليل فرويد از دين به عنوان دين شناسي بيرون ديني ، مورد توجه متكلم معاصر قرار مي‌گيرد .
فرويد با موهوم پنداشتن باروهاي ديني ، ديدگاهي كاملاً معارض با اساس دين و دينداري ارائه كرده است و براي نسل‌هايي در بي‌اعتقادي به دعوت انبياء و بي‌رغبتي به تعاليم ديني و ترويج سكولاريزم ، مبنا و الهام بخش بوده است . مطابق با تصور جان هيك از نظريه فرويد در باب دين ، مي‌توان آن را يكي از دو تفسير عمده و نافذ در ميان تفسيرهاي طبيعيت گرايانه دين دانست ، كه پيدايش باورها و تجربه‌هاي ديني را بدون فرض وجود خداوند و صرفاً با استناد به عوامل طبيعي (رواني ـ اجتماعي) تبيين مي‌كند .[33]
براساس تبيين فرويد از علل گرايش به دين ، نسبت خالق و مخلوق (انسان) برعكس آنچه در اديان تعليم مي‌گردد ، تفسير شده و حقانيت انديشه ديني به‌طور كلي
انكار مي‌گردد .
فرويد خود را پيام آور اخلاق مي‌داند و نجات اخلاق را از جمله اهداف رسات سكولاريستي خود قرار ميدهد و از همين موضع با دين مواجهه مي‌كند . به نظر وي اخلاق به‌طور كامل با دين عجين شده است به گونه‌اي كه دين و اخلاق هم سرنوشت شده‌اند . همانگونه داستايوسكي مي‌گويد : اگر خدا نباشد هر چيزي مجاز است . فرويد معتقد است دين مبناي اخلاق است و لكن مبناي متزلزلي است زيرا انسانها در نبوغ فكري خود در آينده ، باورهاي ديني را فرو خواهند نهاد و در اين‌صورت اخلاق نيز فرو خواهد ريخت و همه چيز مباح خواهد بود ، بنابراين براي نجات اخلاق بايد آن را از دين جدا نمود . بدين ترتيب دامنة ايده‌هاي سكولاريستي جدايي دين از حيات آدمي به عرصه اخلاق نيز كشيده مي‌شود و اين به معناي تفكيك اصلي‌ترين پيام انبياء از حيات آدمي است .[34]
علاوه بر اينكه فرويد تحليل خود از دين را براساس تعارض علم و دين بنا نهاده است . روانكاوي در ابعد گوناگوني مدعي تعارض بادين است كه به چند مورد آن اشاره مي‌شود :
اولاً تصوير نوين از بيماري‌هاي رواني و روشهاي درماني جديد اساساً به تصور سنتي ديني انگاشته شده در مغرب زمين از مرض جنون و شيوه‌هاي درمان آن تعارض دارد و اين يكي از مصاديق تعارض محتوايي است كه فرويد نيز بر آن تاكيد دارد .
… ثانياً تفسير طبيعت گرايانه فرويد از گرايش به دين با نظريه فطرت كه از اهم تعاليم ديني است ، تعارض دارد .
… ثالثاً فرويد در تحليل خود از دين به نظرية مسبوقيت توحيد و يكتا پرستي بر شرك و چند خدايي تاكيد دارد . اين نظريه با نظريه رايج نزد اديان (مسبوقيت شرك بر توحيد و اينكه شرك شكل انحراف يافته يكتا پرستي است) تعارض دارد .
رابعاً ، تصويري كه فرويد برمبناي روانكاوي از انسان ارائه ميدهد ، با انسان شناسي ديني منافات دارد . وي كشف خود از ميزان تأثير پذيري انسان از نيروهاي ناشناخته ، ناهشيار و غيرقابل كنترل را سومين ضربه‌اي مي‌داند كه بر تصور رايج و ديني از انسان در عصر جديد وارد آمده است . (دو ضربه ديگر از ديد وي ، كشف كپرنيك در ابطال نظرية زمين مركزي و كشف داروين در ابطال تفاوت ، هوي انسان از ساير حيوانات است .)[35]
فرويد با به كار بستن هيپنوتيزم در درمان بيماران روان نژند موفق به كشف بخش ناهشيار در وجود انسان شد و بدين ترتيب ‘ تئوري روانكاري ’ و روان درماني مبتني بر آن را ارائه داد .
وي براساس تحقيقات خود به دو اصل مهم و همبسته رسيد : ناهشياري و جنسيت .
“ براساس اصل نخست ، فرايندهاي رواني خود به خود ناهشيارند و آنچه هشيار است از اعمال منفرد و بخش‌هاي زندگي رواني تشكليل شده است . نيمه هشياري ، آن بخش از فرايندهاي حسي است كه به‌صورت لحظه‌اي در حيطة آگاهي قرار ندارند ، اما مي‌توانند با تلاشهاي هشيارانه به ياد آورده شوند . و هر آنچه از ناهشياري به هشياري مي‌آيد از كانال نيمه هشياري عبور مي‌كند .
اما بنيادي‌ترين و مبهم‌ترين مفهوم روانكاوي فرويدي ، مفهوم جنسيت است . از نظر فرويد ، لذت در انسان ماهيت جنسي دارد . به لحاظ فيزيولوژي شديدترين نياز به لذت ، لذت جنسي است كه همزاد و همراه انسان است . فرويد پيرو مطالعاتي درباره هيستري مي‌گويد : نقطه عزيمت ما از هر مورد و هر نشانه‌اي كه باشد ، در پايان راه بي‌هيچ ترديدي به عرصة تجربة جنسي مي‌رسيم . بنابراين من اين تز را مطرح مي‌كنم ، كه در عمق هر مورد هيستري يك يا چند رويداد تجربة جنسي زودرس وجود دارد ، كه متعلق به سالهاي پيشين و دوره كودكي فرد است . اما مي‌توان آن را عليرغم گذشت دهها سال از طريق روانكاوي ، بازسازي و بازآفريني كرد و من عقيده دارم كه در نوروپاتولوژي اين كشف مهمي است .”[36]
“ يكي از نمودهاي مراحل تحول رواني ـ جنسي در نظريه فرويد ‘ عقده اديپ ’ است . مفهوم اديپ در مورد كودكان ذكور طرح مي‌شود و در خصوص دختران مفهوم عقده الكترا بكار مي‌رود . مراد از عقده اديپ و الكترا مجموعه‌اي از احساسات ، تكانه‌ها و تعارضاتي است كه در تحول كودك در ارتباط با والدينش نمود پيدا مي‌كند . از نظر فرويد در مرحله اديپ كودك نسبت به والد جنس مخالف كشش جنسي ـ البته به مفهوم خاص آن كه در چنين سنيني نمود دارد ـ پيدا مي‌كند و احساس دو سوگرايانه (عشق و پرخاشگري يا بيم و اميد) نسبت به والد همجنس خود مي‌يابد . كودك به سبب ترس از اختگي ميل جنسي خود را سركوب مي‌كند و با فرامن پدر به همسان سازي مي‌پردازد و اين فرايند به انحلال عقدة اديپ مي‌انجامد . فرويد براساس اين مفهوم به تحليل پيدايش دين پرداخته است .”[37]
علل گرايش به دين :
فرويد با تفسير طبيعت گرايانه خود از گرايش به دين مي‌گويد : “ دين در مراحل اوليه تكامل انسان بوجود آمد يعني در هنگامي كه بشر هنوز قادر به استفاده از خرد خويش در مقابله با نيروهاي بيروني و دروني نبود و مي‌بايست يا اين نيروها را سركوب كند و يا به كمك نيروهاي موثر ديگري آنها را كنترل نمايد . بدين طريق به جاي مقابله با آنها به مدد خرد از ضد انفعالات ديگر نيروهاي عاطفي كمك گرفت . وظيفه اين نيروها سركوبي و به انقياد درآوردن نيروهايي است كه بشر قدرت مقابله منطقي و عقلاني با آنها را ندارد .”[38]
فرويد موضع انسان در مقابل طبيعت را همان موضع كودك در مقابل پدر مي‌داند :
“ افراد بنابر الگوي كودكي و بقاياي آن بخاطر پرنمودن جاي پدر از دست رفته صفات او را به خدا مي‌بخشند و آن عناصر تجسم يافته انساني را با صفات يك پدر درهم آميخته و از آن خدا يا خداياني مي‌آفرينند .”[39]
بر اين اساس فرويد گرايش به باورهاي ديني را ناشي از واپس گرايي به دوران اوليه زندگي مي‌داند و موضع انسان با خدا را موضع كودك با پدر تلقي مي‌كند . واپس گرايي مانند بسياري از مكانيسم‌هاي دفاعي ديگر از نظر فرويد جنبة پاتولوژيك و مرضي دارد و به منظور كنترل اضطراب مورد استفاده قرار مي‌گيرد به همين جهت انسان سالم كه توانايي مواجهه با طبيعت را داشته باشد ، واپس‌گرايي به دوران اوليه زندگي و تمسك به موهوماتي كه باورهاي ديني انگاشته مي‌شود نخواهد داشت .
فرويد در نخستين اثر خود (توتم و تابو) مي‌گويد : “ انسانهاي بدوي در گروه‌هاي كوچك و زير سلطة يك مرد نيرومند زندگي مي‌كردند . اين مرد نه تنها همة زنان را براي خود نگه مي‌داشت بلكه مردان جواني را نيز كه رقيب خود مي‌شمرد ، بيرون مي‌كرد . اما روزي برادران رانده شده گرد هم آمدند و پدر را كشتند و خوردند و بدين سان به گله پدر شاهي پايان داند . وليمه توتمي در واقع تكرار عمل جنايي فراموش ناشدني است ، كه آغاز بسياري چيزها بوده است از جمله سازمان اجتماعي ، محدوديت اخلاقي و مذهب و آداب و مناسك ديني .”[40]
فرويد در ‘ ترتم و تابو ’ اسطورة ذبح پدر را براساس مفهوم عقده اديپ تفسير كرده و برمبناي آن خداي پدر گونة يهود را نيز بازسازي مي‌كند ، تا شدت عاطفي عظيم حيات ديني و احساسات بهم پيوسته‌اي نظير گناه و تكاليف ديني را توضيح دهد .
براساس تحليل وي در ‘ آينده يك پندار ’ انسانها تحت فشار سه نيرو امنيت خود را از دست مي‌دهند : 1- تمدن و تأسيسات آن . 2- فشار و شكنجه‌اي افراد . 3- طبيعت ، هراس‌ها و دلهره‌هايش . انسانها در مقابل دو نيروي نخست با قهر و عداوت برخورد مي‌كنند اما در مواجهه با طبيعت از تمدن استفاده مي‌كنند . انسان در اين مقام به سه امر محتاج است ، تسكين عجب و نارسيسم ، زدوده شدن ترس و وحشت و تحليل حوادث و رويدادها . اولين قدم در رسيدن به اين اهداف ، نزديكي به طبيعت است يعني مانند خود دانستن طبيعت و نيروهاي آن ، جاندار انگاري و انسان‌گونه انگاري طبيعت . اعتقاد به ارواح و موجودات غيبي از جمله خدا از اينجا منشأ مي‌گيرد .[41]
فرويد در تحليل خاستگاه يكتا پرستي مي‌گويد : “ بشر از طرفي خواهان يافتن علت و مبدأ پديده‌ها است و از طرف ديگر در مقياس با خود و افعال خويش ، خواستار وحدت است و به دليل سائقه طبيعي ، بر تمام معلولها و بر هستي پرده‌اي از وحدت كشيده ، همه معلولها را بر علتي واحد به نام خالق و آفريدگار ارجاع ميدهد .”[42
پيامدهاي گرايش به دين :
فرويد پا را از ادعاي اينكه دين توهمي بيش نيست فراتر گذاشته مي‌گويد : “ دين امر خطرناكي است . خطرناك بودن دين از نظر وي حداقل سه وجه دارد . ـ دين به گمان وي ، به تقدس نهادهاي شوم انساني كه در طول تاريخ خويش ، خود را با آن همداستان نموده ، كمك كرده است . ـ نهاد دين با معتقد ساختن مردم به يك پندار و توهم و منع تفكر انتقادي ، مسئوليت فقرزدگي فكري بشر را نيز به عهده گرفته است . ـ دين اخلاق را بر روي پايه‌هاي سخت متزلزلي قرار ميدهد .”[43] چنانچه اعتبار هنجارهاي اخلاقي بر اين تلقي استوار باشد كه آنها فرامين الهي هستند، قوام اخلاق در جامعه به قوام دينداري در
آن ، وابسته مي شود. به گونه اي كه اگر خدا و اعتقاد به او در ميان نباشد، انجام هر كاري براي انسان مجاز مي شود و اخلاق فرو مي ريزد. فرويد از طـريق موهـوم انگاشتن دين و باورهاي ديني تأسيس چنان بنايي را بر چنين پايداري خطرناك مي انگارد.
“ لازم به ذكر است، نقد ديدگاه هاي فوق در فصل پاياني ارائه خواهد شد.”
ويليام جيمز :
جيمز پزشك روان‌شناس آمريكايي است كه نظام فلسفة ‘ پراگماتيسم ’ را عرضه كرد. “ پراگماتيسم روشي است براي حل يا ارزش‌يابي مسائل عقلي و نيز نظريه‌اي است در باب انواع شناسايي‌هايي كه ما قابل و مستعد تحصيل و اكتساب آنها هستيم .
بنابر نظرية اصالت مصلحت عملي (پراگماتيسم) غرض و منظور از فعاليت‌هاي عقلاني و فلسفه پردازي‌هاي ما كوشش براي حل مشكلاتي است كه در جريان سعي و جهد ما براي بررسي تجربه رخ مي‌نمايد . ارزش نقد و محصل افكار ما بستگي دارد به استفاده عملي ما از آنها . براساس نظر جيمز ما فقط براي حل مشكلات خود مي‌انديشيم به‌طوريكه نظريات ما اسباب و دست‌افزارهايي است كه به منظور حل مسائل و مشكلات در تجربة خود بكار مي‌بريم و بنابراين هر نظريه‌اي بايستي برحسب موفقيت آن در ايفاي اين وظيفه مورد داوري قرار بگيرد .”[44]
“ به طور كلي پراگماتيسم ويليام جيمز به حل پاره‌اي از مسائل فردي دربارة اعتقاد مي‌پرداخت . جيمز شايد در نتيجة وراثت سعي و جهد وافري به مطالعة عقايد ديني در اوضاع و احوال عملي اختصاص داد . برخلاف متكلمان كه در حقيقت و صحت اعتقادات معين ديني اصرار مي‌ورزند و برخلاف اشخاص صاحب تمايل علمي كه افكار و عقايد ديني را بوسيله آخرين يافته‌هاي علمي مورد داوري قرار مي‌دهند . جميز علاقمند بود كه ارزش نقد و محصّل اعتقاد را مطالعه و بررسي نمايد . چرا مردم بعضي از معتقدات را مي‌پذيرند و برخي ديگر را نمي‌پذيرند و براي آنها چه فرق و تفاوتي در زندگيشان
مي‌كند ؟”[45]
“ اگر كسي بتواند مسئله اعتقاد را بطور غير جزمي ملاحظه كند . يعني بدون اينكه در اين باره خود را به زحمت اندازد كه عقيده معيني واقعاً حقيقي و درست است يا نه ، مي‌تواند دريابد كه براي بعضي از مردم برخي از معتقدات سودمند و مؤثر است يعني مجموعه معيني از عقايد وقتي پذيرفته شد ، زندگاني رضايت بخش‌تري فراهم مي‌كند . تا آنجا كه اين معتقدات همچون راهنماهاي زندگي يا طرز تفكرهاي رضايت‌بخش بكار مي‌آيد ، بنابر فلسفه اصالت مصلحت عملي ، اينها عقايد حقيقي براي مردمي معين است . بدين‌سان جيمز احساس نمود كه تحليل اصالت عملي وي مي‌تواند مسائل عقيدة اخلاقي و ديني را از قلمرو مجادلة كلامي يا مداقه علمي جدا و بركنار كند .”[46]
جيمز بعنوان يكي از متقدمين روانشناسي در آمريكا نسبت به مطالعة دين توجه خاصي داشت . او در كتاب ‘ گونه‌هاي تجربه‌هاي ديني ’ به بررسي انواع تجربه‌هاي ديني پرداخته است . وي ضمن استناد به تجربيات شخصي افراد در حالات جذبه ، خلسه و احساس حضور نزد پروردگار به مسئله وحدت وجود كه از مباحث اساسي در فلسفه و عرفان است توجه مي‌كند . حاصل مطالعات وي منجر به ارائه يك فرضيه اساسي در زمينه روانشناسي دين مي‌شود . طبق اين فرضيه محتواي ناهشيار صرفاً شامل خاطرات ناقص ، تداعي معاني عجيب و غريب و مانند آن نيست بلكه قسمت ناهشيار شخصيت انسان مي‌تواند منبع و سرچشمه بسياري از شاهكارها و آثار نبوع باشد .
جيمز مي‌گويد : “ به هنگاميكه مسئله تصوّف ، عرفان ، دعا و نيايش را مورد مطالعه قرار داده‌بوديم ملاحظه كردم كه در زندگي مذهبي نقش عمده را فيض نهايي كه از قسمت ناهشيار ما مي‌رسد ، بازي مي‌كنند . بنابراين من فرضيه خود را اينطور قرار مي‌دهم : اين حقيقت برتر كه ما در تجربيات ديني با آن ارتباط پيدا مي‌كنيم ، بيرون از حدود وجود فردي ما هر چه مي‌خواهد باشد ، درون حدود وجود ما ، دنبالة ضمير ناهشيار ما از اوست . وقتي كه ما به اين نحو پاية فرضيه خود را بر روي امري كه مورد قبول دانشمندان روان‌شناس است ، قرار مي‌دهيم ، با علوم امروزي تماس خود را حفظ كرده‌ايم . حال آنكه علماي علم كلام چنين تماسي را ندارند . ”[47]
جيمز معياري كاملاً رواني و شخصي براي دين قائل شده و در مرتبه نخست هر چيز ديگري جز احساسات شخصي و فردي را كنار مي‌گذارد .
فرمول‌ها و دستورهاي علم خداشناسي (علم كلام) فرمولهاي دست دوم هستند ، به اين معني كه در دنيا ابتدا يك احساسات مذهبي وجود داشته است و بعد علم كلام و خداشناسي آنها را روي قاعده و نظم خود مرتب كرده و به سامان درآورده است . ”[48]
جيمز ضمن اينكه پايدارترين امور ديني را ، امور ذهني و فكري مي‌داند ، نقش ادراك را نيز ايجاد و ثبات نيروي مذهبي در افراد رد مي‌كند .
“پايدارترين و ثابت‌ترين چيزها در نزد مردم مذهبي يعني آن چيزي را كه آنها مي‌پرستند، چيزي است كه در ذهن و فكر خود به آن آشنا شده‌اند. عده كمي از عارفان بحق هستند كه لطف خداوندي شامل حال آنان شده و حق را به ديده دل مشاهده كردهاند . اما نيروي مذهبي بسياري از مؤمنين و اعتقاد آنها به الوهيت كه وضعيت اخلاقي و كيفيت رفتار آنها را مشخص مي‌نمايد ، تنها از راه و ابزار تصور و فكر براي آنها ايجاد شده و هيچ‌گاه در زندگي خود آن موضوع ذهني خود را با هيچ يك از حواس خود درك
نكرده‌اند .”[49]
بنظر جيمز آنچه در ديني بودن (مذهبي بودن) عقايد و افكار و يا حتي اعملا اهميت دارد ، شخصي بودن آنهاو ارتباط آنها با دل و روان آدمي است نه چيز ديگر :
“ حقيقت پايدار و محسوس فقط از راه تجربيات شخصي بدست مي‌آيد . اگر بخواهيم جهان هستي را مورد مطالعه قرار دهيم و آنوقت انفعالات و احساسات و آرزوهاي فردي و شخصي را كنار بگذاريم درست مثل اين است كه به جاي غذا دادن به كسي صورت غذاها را جلوي او بگذاريم …”[50]
جيمز ناديده گرفتن مذهب را در زندگي ، ناديده گرفتن مسائل مربوط به سرنوشت فرد مي‌داند و درك و شناخت عمق هستي را از طريق شناخت احساسات فردي و مذهبي فرد مي‌داند . چنانكه مي‌گويد :
“ … وقتي آنها مي‌گويند مذهب امري است شخصي و ما بايد از امور شخصي و فرد منصرف شده به امور غير شخصي وكلي بپردازيم ، درست مثل اين است كه بگويند شما گرسنگي خودتان را با خواندن اين صورت غذا رفع كنيد . به عقيده من مسائل مربوط به سرنوشت فرد ، هر طوري جواب داده شود ، فقط وقتي ما مي‌توانيم به عمق هستي خود پي ببريم كه اهميت و معنايي كه اين مسائل در زندگي ما و در فكر ما دارند شناخته شود . يك همچو زندگي يعني شناخت اهميت مربوط به سرنوشت شخصي و فردي را ما زندگي مذهبي مي‌ناميم . با تجربيات مذهبي ما مي‌توانيم تنها حقيقتي كه مخصوص ماست و از آنِ ماست ، بدست آوريم . تنها چيزي كه ما مسئول آن هستيم يعني سرنوشت فردي ما .”[51]
جيمز ريشه‌دارترين عوامل مذهبي را همان احساسات و رويدادهايي مي‌داند كه در عالم تنهايي براي هر انساني روي ميدهد ( همان تجربه‌هاي ديني ) و حتي ـ در مرتبه نخست ـ نقش افكار و فرضيه‌ها را رد كرده و براي آنها جايگاهي قائل نيست :
“ عقل ما و دل ما ، كردار و رفتار ما را مشخص مي‌نمايد . هر عملي كه از ما سر مي‌زند ممكن است تابع عقل ما باشد و يا تابع دل ما . كافي است يك نظر اجمالي به مكاتب مختلف دنيا بيندازيد ، خواهيد ديد كه عقايد و افكار چقدر با هم مختلف‌اند . اما حالات روحي و زندگي عملي مذهبها با هم فرق ندارند . وقتي زندگي بزرگان مذهبي دنيا را مطالعه مي‌كنيد ، خواه مسيحي باشند و يا بودايي و … مي‌بينيد در عمل و زندگي با هم نزديك هستند . بنابراين فرضيه‌ها و افكار مختلف كه مذهبها را ايجاد مي‌كنند در اهميت ، دست دوم هستند . اگر مي‌خواهيد شيره و جوهره مذهب را بدست آوريد ، به زندگي‌هاي مذهبي و دلهاي آنها مراجعه كنيد كه ريشه‌دارترين عوامل مذهبي هستند .”[52]
اما در نهايت ، جايگاهي كه جيمز براي عقل در مورد مذهب قائل است ، تنها به عنوان فايده‌اي ديگر از يك امر ذهني و همچنين استوار شدن دلايل اثبات آن امر ذهني بر دلايل عقلي است :
“ در علم يك سنتي است بسيار معقول و آن اينكه يك فرضيه‌اي وقتي مفيد و قابل اعتناست كه آن فرضيه غير از پديده‌هايي كه باعث به ذهن آمدن آن فرضيه شده‌اند ، خواص و فوايد ديگري هم داشته باشد . همين‌طور است در مورد خداشناسي . اگر خداوند غير از آنچه در ذهن مرد مذهبي ، در اثر تجربياتش حاصل مي‌شود . چيز ديگري نباشد ، اثبات وجود او چندان فايده‌اي نخواهد داشت . بايد خدايي اثبات شود كلي‌تر و جهاني‌تر كه اعتماد همه و آرامش قلبي عموم مردم مذهبي را دربرداشته باشد . اگر از اين خداي عالم ذهني خود ، از اين خدايي كه ، آنرا ماوراء ضمير ناخود آگاه خود مي‌يابيم ، خداي عالم محسوس و رب العالمين بيابيم ـ البته اين اعتقاد رو بنايي تهورآميز است ـ معذلك عمل عمومي مذهب‌هاست . عموماً معتقدند كه ايمان خود را بر پايه‌هاي فلسفي محكم ساخته‌اند و حال آنكه مبناي فلسفي بر روي ايمان قرار دارد .”[53]
در پايان اين مبحث ، اشاره كوتاهي داريم به نظر علامه محمد تقي جعفري . وي با تبيين ديدگاهي كلي‌تر نسبت به آنچه تا كنون عنوان شده ، ديدگاهها و تعاريف مذكور را تك بُعدي دانسته و معتقد است اينگونه تعاريف ، بشريت را از برخورداري لازم از دين محروم مي‌سازد و ضمن قرار دادن اعمال و عبادات ديني ، همرديف و در كنار عوامل دروني ، اذعان ميدارد :
“ هدف كلي از گرايش بشر به دين ، رفع نيازهاي اصيل وجود خود و قرار گرفتن او در جاذبيت كمال الهي است كه در هر دو قلمرو دروني و بروني براي آنها تلاش مي‌كند .”[54]
تجربه ديني
محوري‌ترين موضوع مورد بررسي در روانشناسي دين ، تجربه ديني است كه در بخش بعد مفصلاً به آن خواهيم پرداخت .
تعارض علم و دين
سخن گفتن از ‘ علم و دين ’ رويارويي با يك سلسله مسائل تأمل برانگيزد و تاريخي متلاطم و متحول است . زماني علوم تجربي و علوم ديني با ساير رشته‌هاي حكمت در سياق واحدي قرار داشت و قوانين دقيق و عميقي بر نحوة ارتباط آنها با هم ، حاكم بود . اما در مقطع ديگر ، علوم تجربي در برابر علوم ديني قرار گرفت و با حكمت در قالب اوليه‌اش فاصله پيدا كرد . در فرازي از تاريخ ، دين در صدر زندگي مأوا داشت ـ تقريباً از قرن چهارم تا چهاردهم ميلادي ـ و كشفيات جديد با علوم قديم ـ به نام اسكولاستيك ـ محك مي‌خورد . در برهه‌اي ديگر علم بر اريكة قدرت تكيه زده ، مفاهيم ديني و فلسفي را از زاوية‌ديد خود به تفسير و تحليل مي‌نشيند .
علم جديد درميانة انقلاب علمي قرن 17 ميلادي همزمان با طغيان فلسفه برضد وحي و جهان‌نگري ديني زاده شد . علم غربي مبتني بر اين تلقي است كه جهان طبيعي واقعيتي جدا از خداوند است . و مي‌توان بدون هرگونه ارجاع به يك مرتبة عالي‌تر واقعيت ، آنرا به نحوي قطعي و غايي مطالعه كرد و فهميد . علم جديد بر نگرش فلسفي خاصي مبتني است كه عوامل جهان مادي يعني فضا ، زمان ، ماده ، حركت و انرژي را واقعيت‌هايي مي‌داند كه از مراتب عالي‌تر وجود مستقل‌اند و منقطع از قدرت خداوند عمل مي‌كنند .[55]
رقابت و حتي تعارض ميان علم و دين وقتي ممكن است كه به نحوي موضوعات يا غايات يا روشهاي آن دو دقيقاً يكسان تصور شوند . وقتي كه موضوعات خاص الهيات شامل همان پديده‌هايي فيزيكي و طبيعي‌اي باشد كه علم بررسي مي‌كند ، صحنه براي رقابت مهياست . همچنين وقتي كه روش الهيات با روش علم يكي باشد (يا دست كم وقتي كه روش آنها به حد كافي از يكديگر متمايز نشده باشد) راه براي رقابت ميان اين دو رشته گشوده است .”[56]
در مقابل اين تلقي كه دين و علم رقيب يكديگرند و لذا امكان تعارض دارند ، مي‌توان اين دو را مقولاتي تلقي كرد كه به دو ساحت كاملاً جداگانه متعلق‌اند .
قول به تمايز اين دو حوزه از منظرهاي متفاوتي (كه در قرن بيستم اهميت يافته) مورد تصديق واقع شده است ، مانند نواورتودوكسي ، اگزيستانسياليسم ،پوزيتيويسيم و فلسفه مبتني بر زبان متعارف . نگاهي اجمالي به اين ديدگاهها نشان ميدهد كه هر كدام از راههاي كاملاً متفاوت به نتيجه واحدي رسيده‌اند .[57]
براساس نظري چنين بيان شده : ‘ روشهاي علم و دين از بيخ و بن با يكديگر فرق دارد .’ طرفداران چنين نظري برآنند كه اين دو مشغله ، بايد كامل جدا و مستقل از يكديگر باشند . نه فقط موضوع و محتواي اين دو هيچگونه وجه مشتركي ندارد بلكه شيوه‌هاي كسب معرفت‌شان چندان ناهمانند است كه هيچ قياس و مقايسه مفيدي بين آنها نمي‌توان برقرار ساخت . دفاع از دين در برابر حملة علم ، فقط با جداسازي كامل آنها ميسر است ، بلكه بايد گفت هيچگونه تعارضي بين آنها متصور نيست زيرا هر مسئله يا موضوع ما به‌الاختلافي از نظر حق قضاوت يا در قلمرو علم است يا دين ، و هرگز متعلق به هر دو حوزه نيست . ولي به همين جهت هيچ يك از اين دو نمي‌تواند به آن ديگري مدد موثري برساند . آنچه در الهيات معتنابه است در علم معتنابه و دسترس پذير نيست و بالعكس . اينان هريك اشكوبهاي بكلي مستقل و مجزايي در انديشه بشري اشغال كردهاند .
‘ تعارضهاي ’ قديمي ميان آنها ناشي از تنقيح مناط نكردن و پي نبردن به وجوه تمايز آنها بوده است .[58]
از ديدگاه استاد مطهري چهار دليل عمده و برجسته در قرون وسطي از سوي
كشيشان ، موجب فراهم آمدن تضاد علم و دين در مغرب زمين گشت :
1- تحريف متون ديني :
داستان حضرت آدم و هبوطش از بهشت يكي از مطالب برجستة متون ديني است . اما ارائه تصويري غلط و تحريف شده از اين مسئله از سوي كليسا ، موجب شد كه سنگ بناي تضاد بين علم و دين نهاده شود . از ديدگاه متألهان مسيحي ، شجرة ممنوعه كه حضرت آدم از نزديك شدن به آن منع شده بود ، مربوط به جنبه انسانيت آدم و معرفت نيك و بد بوده است . در اين واقعه از تاريخ خلقت ، انسان با عصيان و تمرد از امر خدا به آگاهي و معرفت نايل مي‌گردد و به همين دليل مجازات شده از بهشت به سوي زمين هبوط مي‌كند . از اينجاست كه روحانيت مسيحيت نتيجه مي‌گيرد ، علم و ايمان درتضاد با يكديگرند و نزديك شدن به علم مساوي است با دوري از ايمان .
2- تصوير ناصحيح از خداوند :
در الهيات مسيحي ، خداوند در رديف علل طيعي قرار مي‌گرفته است و به همين جهت اعتقاد به خدا و محاسبات علمي با يكديگر ناسازگار افتاده‌اند و طبعاً موفقيتهاي علوم مساوي با شكست الهيات مسيحي بوده است … لازمه اين نگرش آن بود كه هر جا علم به كشف علل طبيعي نائل آيد ، خدا به كناري رانده شود و با پيشرفت روز افزون علوم ديگر جا و پستي براي خدا نماند . و عذر او را براي هميشه بايد خواست .
3- قرار دادن مسايل علمي و فلسفه‌هاي يوناني در رديف اصول عقايد مذهبي :
الهيات اهل كتاب در قرون وسطي ، آنچنان با مكتب ارسطو در هم آميخته بود كه هر معارضه‌اي با كيهان شناسي ارسطو را به حساب معارضه با مسيحيت مي‌گذاشتند . اين مسئله يكي از بزرگترين ريشه‌هاي تعارض علم و دين در عصر گاليله بوده است . ايان باربور در اين باره جمله‌اي پر مغز دارد : “ بسياري از مخالفتهايي كه در ابتدا نسبت به علم ابراز مي‌شد ، ناشي از حرمتي بود كه براي ارسطو قائل بودند .”[59]
4- خشونت‌هاي كليسا :
“ كليسا حاضر نبود صرفاً به ظهور ارتداد اكتفا كند وتنها آن شخص را از جامعة مسيحيت طرد نمايد ، بلكه با ايجاد محاكمي به نام ‘ انگيزاسيون ’ يا ‘ تفتيش عقايد ’ در جستجوي عقايد افراد بود و هنگاميكه كوچكترين نشانه‌اي از مخالفت با عقايد مذهبي در فرد يا جمعي مشاهده مي‌كرد از هيچ خشونتي پرهيز نمي‌كرد .”[60] بديهي است كه عكس‌العمل مردم در مقابل چنين روشي جز نفي مذهب نمي‌توانست باشد .
به اعتقاد شهيد مطهري نارسايي و عدم اتقان لازم مفاهيم و مسايل فلسفي مغرب زمين ، سه نتيجه زيانبار بدست داده ، كه هر يك به نحوي در پيدايش و تشديد تعارض علم و دين نقش داشته است :
نتيجة زيانبار اول آن بود كه مفاهيم فلسفي در مورد خداوند و جهان طبيعت با نتايج كشفيات تازه سازگار نبود . نتيجه دوم آن بود كه فضاي تفكر خاص فلسفي قرون وسطي موجب گشت تا برخي از فرضيه‌هاي علمي در قابي تبيين و تنسيق يابند كه نفيشان مساوي با نفي دين و خدا تلقي شود . “ اين ضعف مفاهيم فلسفي و تنظيم فرضيه‌هاي علمي در پرتو آن چيزي جز شكست الهيات نداشته است ، چرا كه وقتي فرضية قوي‌تر و قابل قبول‌تري پا به عرصه مي‌گذاشت ، اينطور در اذهان خطور مي‌كرد كه فرض خلقت و خالق تنها در ظلمت تقاليد پدران موجود است اما در روشنايي علم از آن اثر و خبري نيست .”[61] نتيجه زيانبار سوم كه نقش مهم‌تري در يكي دو قرن اخير در تضاد علم و دين داشته است ، اين بود نارسايي مفاهيم و مسايل فلسفي قرون وسطي سبب گشت كه با ظهور علم جديد پديدار گشتن روشهاي تجربي و حسي ، فلسفه اولي منسوخ وفلسفه‌اي بر پايه علم تحت عنوان ‘ فلسفه علمي ’ بوجود آيد ، فلسفه‌اي كه صد در صد متكي به علوم است و در آن از مقايسه علوم با يكديگر و پيوند مسايل علوم با يكديگر يك سلسله مسايل كلي‌تر به دست مي‌آيد .[62]
علاوه بر ديدگاههاي مذكور ، “ ديدگاههاي ديگري هم وجود دارد كه مي‌كوشند ميان علم و دين ربط وثيقي برقرار كنند و براي اين منظور مدعيان كلامي را فرضيه‌هاي علمي تلقي مي‌كنند يا مي‌كوشند علم و دين را در ضمن يك فرضيه كلان‌تر مندرج كنند يا آنها را در چنان چارچوبي با يكديگر ادغام نمايند .”[63]
استاد مطهري از جمله كساني بوده است كه علاوه بر آنكه تضادي ميان علم و دين نمي‌بيند بلكه آن دو را معاون و مكمل يكديگر تلقي مي‌كند : “ براي بشريت ، هيچ چيز گران‌تر و مشئوم‌تر از جدايي دين و دانش نيست . اين جدايي تعادل اجتماعي بشري را از بين مي‌برد . هم دنياي قديم ، هم دنياي جديد ، گاه دچار بي‌تعادلي شده وتعادل خود را از دست داده است .[64]
“ بنظر استاد ، علم و دين هر دو براي گسترش شناسايي انسان آمده‌اند ، اما علم افزايش و توسعه افقي به انسان ارزاني ميدارد ، ولي دين افزايش عمقي به بشر اعطا مي‌نمايد .”[65]
با در نظر گرفتن تمايز علم و دين ، بنظر مي‌رسد كه بكارگيري كاراي معارف ديني در روانشناسي با هدف دستيابي به يك نظام جامع و كامل در روانشناسي كه مبناي ديني داشته باشد ، امكان پذير است .
… در چنين فضايي ، پيشگاماني چون واتسون (1993) به منظور بقاء و همگام سازي روانشناسي دين با دگرگونيهاي فرامدرنيسم ، مفهوم سازي روانشناسي دين در چارچوب زمينه ايدئولوژيك را مورد تأكيد قرار داده‌اند . واتسون معتقد است كه روانشناسي دين دوران مدرنيسم ، خود را يك علم عيني كه به مطالعة بدون سوگيري دين مي‌پردازد توصيف مي‌كند . اما از منظري فرا مدرنيستي تمام ديدگاههاي روان شناختي ، همچون اديان سنتي تا حدودي از چارچوب يك زمينه ايدئولوژيك عمل مي‌كنند . هر مفروضه و ديدگاهي چه در دين و چه در علم در تكاپوي دستيابي به شواهدي براي تاييد و دفاع از خود است .[66]
كثرت گرايي ديني
يكي از اولين نتايج تبيين شخصي و رواني دين ، اعتقاد به كثرت گرايي ديني است .
“ كثرت گرايي ديني نتيجه تلاشي است براي بوجود آوردن مبنايي در الهيات مسيحي براي تسامح وتحمل اديان غير مسيحي . به همين دليل كثرت گرايي ديني عنصري است در گونه‌اي از تجدد يا ‘ ليبراليسم ديني ’ ”[67]
كثرت گرايي ديني مدعي است كه حقيقت ديني در سنتهاي ديني مختلفي وجود
دارد . بنابراين نهادهاي هيچ سنت ديني نمي‌تواند مدعي معرفت انحصاري بشود و جهت خود را بر پايه آن استوار سازد .
“ كثرت گرايي ديني پيامد پروتستانتيسم ليبرال است ”[68] چرا كه برخي از عناصر كثرت گرايي ديني را مي‌توان در آثار شلاير ماخر (بنيانگذار پروتستانتيسم ليبرال) يافت و بزرگترين مدعي كثرت گرايي ديني ، جان هيك مي‌باشد كه بسيار تحت تاثير افكار شلاير ماخر بوده است .
به نظر شلاير ماخر ، تجربه ديني باطني ، گوهر همة اديان است . منشأ دين نه در معرفت واخلاق بلكه در احساس بدون واسطه ، كه خود پاسخي است به بي‌نهايت ، پيدا مي‌شود . اين احساس در قالب اديان تاريخي نمود مي‌يابد و ارث مي‌شود . از نظر شلاير ماخر كثرت اديان نتيجه احساسات و تجربيات ديني متنوع است و به همين دليل ، همة اديان در بردارندة حقيقت الهي هستند . با اين حال اين اديان بازتاب مراحل مختلف رشد معنوي هستند .
همچنين مي‌توان مدعي شد كه ويژگيهاي تعريف شده براي پروتستانتيسم ليبرال با ويژگيهاي كثرت گرايي ديني منطبق است . پروتستانتيسم ليبرال با اين چهار ويژگي قابل تعريف است :
“ 1- تفاسير غير متعارف از كتاب مقدس و از اعتقادات را به راحتي مي‌پذيرد ، خصوصاً زماني كه اين تفاسير مهم از توجه به ادعاهاي علوم طبيعي و تاريخ باشد .
2- شكاكيت عام نسبت به تأملات نظري در الهيات .
3- تاكيد بر حمايت ديني از اصول اخلاقي مدرن و اصلاح اجتماعي سازگار با آن اصول .
4- اين آموزه كه گوهر دين نه در اصول جزمي ، شريعت ، اجتماع ديني يا مناسك ، بلكه در تجربه ديني شخصي نهفته است .”[69]
اما ويژگيهايي كه براي كثرت گرايي ديني ذكر شده ، اين است كه :
“ اولاً ، ناگزير به تفسير غير متعارف كتاب مقدس و تعليمات مسيحيت است ، تا از راههاي ديگري غير از مسيحيت دستيابي به نجات ميسر گردد . ثانياً ، نسبت به براهين عقلي موافق با برتري باورهاي مسيحيت ترديد دارد . ثالثاً ، به اصول اخلاقي جديد تسامح و رد تعصب متوسل مي‌شود ، و رابعاً ، بر عوامل مشترك ايمان شخصي خصوصاً بر بعد باطني و توجه به بي‌نهايت تاكيد مي‌كند در حاليكه براي نمودهاي ظاهري دين يعني شريعت ، مراسم و عقايدديني اهميت كمتري قائل است .”[70]
يكي ديگر از بزرگان سنت پروتستانيسم ليبرال ، رودلف اتو است . هم او بر اين نكته تصريح دارد كه همة اديان گوهر مشترك دارند .
“ اتو در دهة 1920 بمنظور حمايت از معنويت واخلاق از راه تشريك مساعي افراد مؤمن در اديان مختلف ، سازمان بين‌الاديان را بنيان نهاد .”[71]
شلاير ماخر و اتو هر دو مدعي وجود لب مشترك و يا گوهر دين هستند . منشأ اين تصور كه دين گوهر دارد در افكار هگل ( 1770-1831) وجود دارد . هگل دين را انديشه‌اي متعالي تلقي مي‌كرد كه به حالتهاي مختلف در طول تاريخ شكوفا مي‌شود . ولي در حاليكه هگل به دين به عنوان گوهر متعالي يك پديده اجتماعي علاقه‌مند بود به نظر شلاير ماخر و اتو دين را بايد در تجربه باطني خصوصي جست . به نظر آنها دين پديده‌اي چندان اجتماعي نيست و در اصل از مقوله اعتقاد و نظريه هم نيست . از نظر آنها دين احساسي است كه معطوف به روح است نه اعمال و احكام .
در ادامه ، مروري خواهيم داشت به نظرات جان هيك ، به عنوان مهمترين مدعي كثرت گرايي ديني ، در اين زمينه :
كثرت گرايي ديني جان هيك چند وجه دارد :
ـ يك وجه آن مربوط به تسامح است . اينجا كثرت گرايي ديني هنجاري به عنوان عقيده‌اي كه مختص به مسيحيان است تعريف شده و دعوي آن اين است كه مسيحيان وظيفه دارند نسبت به پيروان اديان ديگر به شيوه مناسبي رفتار كنند .
ـ دومين وجه كثرت گرايي ديني جان هيك مربوط به نجات است . تعريف مقدماتي كثرت گرايي ديني نجات شناختي اين است كه غير مسيحيان مي‌توانند به نجات عيسوي نائل شوند .
ـ وجه سوم ، كثرت گرايي ديني معرفت شناختي است . بدين معني كه پيروان اديان بزرگ جهان ، نسبت به توجيه اعتقاد ديني خودشان با هم برابر هستند ، توجيهي كه به نظر جان هيك بهتر است مبتني بر تجربه ديني باشد .
ـ وجه ديگر ، كثرت گرايي ديني حقيقت شناختي است ، اعتقاد به اينكه حقيقت ديني در اديان غير مسيحي كمتر از حقيقت ديني در مسيحيت نيست . عليرغم اين واقعيت كه اديان دعاوي متناقضي نسبت به حق ، نجات ، درست و نادرست و يا بايدها و نبايدها ، تاريخ و بشر دارند ، كثرت گرايان ديني مدعي هستند كه همه اين اقوال مي‌توانند نسبت به جهان بيني‌هايي كه خاستگاه آن اقوال هستند ، صحيح باشند .
اين نكته ، يكي از محلهاي بحثي است كه هيك توجه بيشتري به آن دارد . او نسبيت حقيقت ديني را برحسب آنچه كه فرضيه نوع ـ كانتي مي‌خواند ، تبيين مي‌كند . براساس اين فرضيه حق في‌نفسه ، غير قابل بيان است و ادعاهاي ديني درباره حقيقت ، واكنشهايي شناختي نسبت به اين واقعيت متعال غير قابل بيان هستند ، واكنشهايي كه به لحاظ تفاوت رد شيوه‌هايي كه در آنها حق به تجربه درميآيد ، از همديگر متمايز هستند . هيك خود مي‌گويد : “ فرضيه نوع ـ كانتي ، مسئله تعارض بين ادعاهاي اديان مختلف را با اين پيشنهاد كه در واقعيت بين آنها هيچ تعارضي وجود ندارد ، حل مي‌كند ، زيرا اين ادعاها درباره جلوه‌هاي گوناگون حق نسبت به جوامع ايماني انساني مختلفي هستند كه هر يك از آنها با مفاهيم ، اعمال معنوي ، شيوة زندگي ، اسطوره و داستان و خاطرات تاريخي مخصوص به خود عمل مي‌كند .”[72]
(كثرت گرايي ديني حقيقت شناختي هيك خيلي روشن و واضح تعريف نشده است . او مدعي است عليرغم ناسازگاري ظاهري در ميان تعاليم مهم سنتهاي بزرگ ، بسياري از آنها صحيح هستند .)
ـ سرانجام مي‌توان نوعي ديگر از كثرت گرايي ديني را مورد مطالعه قرار داد كه به اراده و يا امر الهي مربوط مي‌شود . اينگونه را كثرت گرايي ديني وظيفه شناختي مي‌ناميم كه براساس آن نيازي نيست كه براي اطاعت اوامر الهي حتما مسيحي باشيم . هر يك درباره اين نوع كثرت گرايي سخني به ميان نياورده است ، در حاليكه اين نوع كثرت گرايي محوري است براي درك صحيح وظيفه و مسئوليت انسان در مقابل كثرت سنتهاي ديني جهان .[73]
هيك به جاي آموزة مسيحيت درباره نجات ، به برداشت تماس و مجردتري دست يافت كه براساس آن نجات صرفاً تحولي انساني محسوب مي‌شود و وقوع آن زماني است كه انسان از زندگي خود محورانه به زندگي وي معطوف شود كه در آن حقيقت نهايي محور است ، صرف نظر از اينكه اين حقيقت نهايي را خدا ، برهما ، نيروانا و يا تائو بنامند .
هيك مانند بسياري از فيلسوفان دين انگليسي زبان ، به اين نتيجه رسيده كه تجربه ديني ، باور ديني را عقلاني مي‌كند . او استدلال مي‌كند كه باور ديني براي كساني عقلاني است كه تجربه ديني‌شان آنها را به شدت به اين امر كه واقعيت خدا را با تمام وجود و از صميم دل باور كنند سوق ميدهد .[74]
ويليام جي وين رايت ، در پاسخ به مسئله كثرت اديان جايي كه درباره معرفت شناسي اصلاح شده انوين پلانتيجا كه در آن تجربه ديني نيز نقش اساسي دارد بحث
مي‌كند ، فقط سه گزينه را تصوير مي‌كند :
نخست آنكه مي‌توان منكر هر گونه تعارض واقعي بين اديان شد . اين ديدگاهي است عامه پسند كه براساس آن همة اديان مفهوم واحدي را در قالب الفاظ متفاوت مطرح
كردهاند .
ثانياً شايد كسي مدعي اين امر باشد كه كساني كه داراي اعتقادات ديني غير خود او مي‌باشند از نظر فكري و معرفتي توان كمتري دارند .
سرانجام ، انسان مي‌تواند تفاوتهاي مرتبط را بين راههايي كه در آنها باورهاي درست و نادرست بوجود مي‌آيد ، پيدا كند و از آنها براي تبيين چرايي بي‌اعتباري باورهاي نادرست سود جويد .[75]
تعريف تجربة ديني
تعريف دقيق مفهوم تجربه ديني مشكل است و اين به همان اندازه كه ناشي از واژه تجربه است ، معلول ارتباط تجربه با دين در اين مفهوم است . تجربه بر پديده‌هاي بسيار متنوعي اطلاق مي‌شود . از تجربه حسي معمولي تا خواب ، تخيلات و حالات فوق‌العاده كه بي‌اختيار و يا با تعمد و تدبير كامل به وجود مي‌آيد . اما بر اين مطلب اتفاق نظر داريم كه هر چيزي كه تجربه خوانده شود بايد با وصفي ازديدگاه فاعل آن توصيف شود . رويداد واحد ممكن است به انحاي مختلفي تعريف شود . چنانكه توسط تجربه كننده و ناظران مختلف به طرق مختلفي تجربه مي‌شود .
اما در اينجا تجربه ديني مورد نظر ماست . تجربه ديني را غير از تجربه‌هاي متعارف مي‌دانند يعني شخص ، متعلق اين تجربه را موجود يا حضوري مافوق طبيعي مي‌داند(يعني خداوند يا تجلي خداوند در يك فعل) ، يا آنرا موجودي مي‌انگارد كه به نحوي با خداوند مربوط است (مثل تجلي خداوند يا شخصيتي نظير مريم عذرا) ، و يا آنرا حقيقتي غايي مي‌پندارد ، حقيقتي كه توصيف ناپذير است .
بعضي وقايع در قلمرو تجربه‌هاي متعارف ما موجب ميشوند كه دربارة وجه غير مادي خودمان يا دربارة نسبت ميان خدا وجهان بصيرت‌هايي پيدا كنيم ، بدون آنكه خداوند را در آن وقايع تجربه نماييم . البته تجربه ديني مي‌تواند منبع ومنشأ بصيرت ديني باشد . شرط تجربه ديني آن است كه خداوند يا حقيقت غايي موضوع آن تجربه باشد ، يا موضوع آن تجربه تلقي شود . تجربة ديني را بايد از ديدگاه فاعل آن توصيف كرد ؛ تجربه ديني تجربه‌اي است كه فاعل ، آنرا ديني مي‌فهمد . اين نسبتاً نزديك به تعريف ويليام جيمز
است : “ دين چنانكه اينك از شما مي‌خواهم داوطلبانه آن را اختيار كنيد براي ما به معناي احساسات ، اعمال و تجارب اشخاص در تنهايي خود است به طوري كه آنها خود را در ارتباط با چيزي مي‌فهمند كه آنرا مقدس مي‌دانند .
تجربه ديني تجربه‌اي است كه فاعل آن ، آن را ديني مي‌شناسد و اين شناسايي مبتني بر موضوع يا مفاد تجربه نيست بلكه مبتني بر جنبة معرفتي يا اهميت آن براي صدق عقايد ديني است .”[76]
اُتو يكي از معيارهاي ديني بودن لمحة ديني را اين مي داند كه نتواند با واژههاي طبيعي به طور كامل تبيين شود . شلاير ماخر تجربه را اتكاي كامل انسان و سلسله علل طبيعي به قدرتي ديگر توصيف مي‌كند . جيمز در توصيف عنصر مشترك در همة تجارب ديني ، آگاهي از ‘چيزي بيشتر’ را مطرح مي‌كند كه خارج از نفس و جهان نفس است و در هستي تصرف مي‌كند ؛ به نظر او بهترين درك از آن ، اعتقادي درست به ماوراء طبيعت است .
پيشينة تاريخي تجربة ديني
تاريخ تفكر انسان پس از گذر از دوران فترت قرون وسطي و قرار گرفتن در سير صعودي تفكر و انديشه و پيشرفت سطح دانش بشري و مواجه شدن انسان با تعارض آشكار ميان علم و عقايد مسيحيت در غرب با واكنش‌ها و پيامدهاي خاصي مواجه شد كه به خصوص از اوايل سدة نوزدهم بيشتر مورد توجه و بررسي متفكران و دينداران قرار گرفت .
بسياري از متفكران و آزاد انديشان ، گرايشهاي الحادي پيدا كردند و به‌كلي از دين روي گردان شدند . همچنين بسياري از متفكران متعصب مسيحي كه نمي‌توانستند به دين آبا و اجدادي خود پشت پا بزنند ، براي مصون سازي دين در برابر انتقادهاي منتقدان و حفظ يا توجيه چهرة نامعقول و خرافي كتاب مقدس نظرياتي ابداع كردند كه تدابير حفاظتي نام گرفت و از اين رهگذر مكاتب فلسفي خاصي پديد آمد . نكوهش از معرفت و آگاهي در صفحات اوليه كتاب مقدس و ارائه تصويري انسان‌وار از خداوند ، آن‌هم انساني خدعه‌گر و دروغ‌گو و طرح گناه ذاتي آدميان و نسبت زنا و زنا زادگي به انبياء الهي ، ضمن دادن چهره‌اي خرافي و موهوم به دين هر آزاد انديشي را رنج ميدهد . يكي ديگر از عقايد اساسي و توجيه ناپذير مسيحيت ، مسئله تثليث است . اين فكر چنان بي‌اساس است كه معمولاً در توجيه آن ، آن را رمز كليسا مي‌دانستند . در پاسخ به اينكه مضامين كتاب مقدس نامعقول است مي گويند عقل قلمرويي جدا دارد و راه عقل از راه ايمان جداست . از سوي ديگر كتاب مقدس تصوير زشت و زننده‌اي از انبياء الهي ارائه مي دهد ، نسبت باده‌گساري و زنا با محارم به حضرت لوط[77] ، كشتي گرفتن خدا با يعقوب و ناتواني خدا از غلبه بر او[78] جداً شرم‌آور است .
همچنين تحمل گناه يا فدا شدن مسيح به جاي انسانهاي گناه‌كار با عقل بشري توجيه ناپذير است . بخشش گناه و خريد و فروش بهشت ، نيز تفتيش عقايد و مبارزة گردانندگان كليسا با دانشمندان و حكومت استبدادي پاپ در اروپا از جمله عواملي بودند كه متفكران و دانشمندان را به مسيحيت بدبين مي‌كرد . [79]
روي آوردن به تعبير و تفسير جديد از دين و تمايل به حالت نفسي و رواني دين صرف نظر از جنبة عقلي ، تاريخي و آداب ديني تجربة ديني انديشه‌اي نو و جديد است هر چند كه تجربة ديني فراگير و همه جايي است .
“ اگر ما هنوز در دنياي قرون وسطايي زندگي مي‌كرديم كه هيچ ترديدي دربارة آخرت وجود نداشت و هرگونه تاريخ عالم با ‘سفر پيدايش’ شروع مي‌شد ، به آساني مي‌توانستيم از خواب‌ها و پديده‌هاي نظير آن چشم بپوشيم . اما متأسفانه ما در محيط تازه‌اي زندگي مي‌كنيم كه در آن امور آخرت مورد شك و ترديد قرار گرفته و دورة ماقبل تاريخ وسعت عجيبي پيدا كرده و انسان كاملاً متوجه شده است به اين كه اگر اصولاً يك حالت ‘قدسي و نوراني’ وجود داشته باشد اين حالت فقط از روحية انسان سر برمي‌آورد . ما ديگر نمي‌توانيم قائل به فلكي بشويم كه به دور عرش خداوند گردش مي‌كند و كسي هم در صدد بر نمي‌آيد كه خدا را در محلي پشت كهكشان‌ها بجويد . اما با اين حال چنين به نظر مي‌رسد كه نفس انسان اسراري در بر دارد زيرا براي كسي كه قائل به اصالت تجربه باشد هرگونه تجربة ديني به يك حالت مخصوص نفس برمي‌گردد . اگر ما بخواهيم از معني حالات ديني كه به بعضي نفوس دست داده است چيزي درك كنيم ، امروز همة فرصت‌هاي مناسب براي تحقيق اين موضوع به همة اشكال ممكن و قابل تصور فراهم است و اگر اين حالات اصولاً داراي معني باشند براي كسي كه به آنها قائل شده است ، اين معني جامع همة معاني است . لااقل اين نتيجه‌اي است كه مطالعة دقيق مدارك و شواهد ما را ناچار به آن هدايت مي‌كند . حتي ما مي‌توانيم در تعريف حالت ديني چنين گوئيم كه عبارت از حالتي است كه محتوي آن هر چه باشد ، در هر حال داراي عالي‌ترين ارزش‌هاست .[80]
تعريف شلاير ماخر از دين به احساس و تلاش وي براي تفكيك دين از انديشه و عمل ، تأثير بسيار زيادي در تعريف‌هاي بعدي از دين و بحث از بررسي صحيح تجربة ديني داشته است . ولي تأمل خردمندانه بر احساسات ديني به قبل از سدة نوزدهم برمي‌گردد . اگر قرار باشد از بارزترين شخصيت‌هاي سنت مسيحي نام برده شود آگوستين ، توماس آكويناس ، لوتر ، كالون و ادواردز ، تحليل‌گران تيز هوش تفكيك‌هاي دقيق بين احساسات ديني مختلف بوده‌اند . اين شخصيت‌ها كوشيدند تا به تفصيل ، علائم ترس ، اميد ، شادي و اضطراب ديني را از علائم ترس ، اميد ، شادي و اضطراب غير ديني تفكيك نمايند .
براهين عصر روشنگري عليه اقتدار سنتي دين و عليه براهين عقلي اثبات وجود خدا و نقد تنگ نظري و جمود عقايد ديني و نيز نقد كانت از عقل نظري و سلب اعتبار از
متا فيزيك نظري ، مدافعان دين را بر آن داشت تا دين را به گونه‌اي تعريف كنند تا از هر آموزة نظري و حتي اعتقاد به وجود خدا آزاد گردد .
اقسام تجربة ديني
ما خداوند يا حقيقت غايي را به انحاي گوناگون تجربه مي‌كنيم . ريچارد سوئين برن پنج نوع تجربة ديني را مطرح مي‌كند و آنها را برحسب نحوة تحققشان طبقه‌بندي مي‌نمايد . به اعتقاد وي اين طبقه‌بندي جامع و مانع است :
1- تجربة خداوند يا حقيقت غايي به واسطة شيئ محسوس كه در قلمرو تجربة همگاني است كه شخص در قالب اموري كه به طور عادي مي‌بيند يا از طريق آنها با خداوند يا امر مافوق طبيعي مواجهه مي‌يابد . متعلق تجربه در اين نوع ، چيزي عادي و در منظر عموم است به دين معنا كه شاهدان عادي نيز مي‌توانند آنرا احساس كنند هرچند كه آنرا امري ماوراء طبيعي احساس نمي‌كنند . (نمايان شدن حقيقت و باطن افراد براي برخي انسانها را مي‌توان از اين قبيل دانست )
2- تجربة خداوند يا حقيقت غايي به واسطة شيئ محسوس ، نامتعارف و مشاع .
بدين معنا كه فرد ممكن است امر ماوراء طبيعي را در صورت و شكل موجودي عادي مشاهده كند و متعلق تجربة او در صورت عادي آن براي همگان قابل مشاهده مي‌باشد . اين ظهور را بسياري از مردم حاضر در محل مي‌توانند ببينند و خدا را از طريق آن تجربه نمايند . اما اين پديده‌ها نامتعارف و نامعمول‌اند . مثل موسي (ع) كه مدعي بود بوته‌اي مشتعل را كه نمي‌سوخت ديده است ؛ يا فرشتگاني كه در قالب انسان براي عذاب قوم لوط (ع) فرستاده شدند .
3- تجربة خداوند يا حقيقت غايي به واسطة پديده‌اي شخصي كه در قالب زبان حسي متعارف قابل توصيف است . مكاشفه‌ها ، روياها ، نواهاي غيبي و نظاير آنها كه در قالب زبان حسي مي‌توانند بيان شوند اما فقط براي شخص واحد قابل حصول مي‌باشند .
4- تجربة خداوند يا حقيقت غايي به واسطة پديده‌اي شخصي كه در قالب زبان حسي متعارف قابل توصيف نيست . از آن مي‌توان به تجربه‌هاي عرفاني تعبير كرد . “ آنچه از عرفايي چون حلاج و بايزيد بسطامي نقل شده در صورت صحت نشانگر چنين تجربه‌هايي است . اين تجربه‌ها با الفاظي همچون ‘ انّالله ’ و ‘ليس‌في‌جبّتي‌غيرالله’ توصيف شده است .[81]
در مورد تجربه هاي عرفاني، در بخشي مجزا توضيح بيشتري خواهيم داد.
5- تجربة خداوند يا حقيقت غايي بدون واسطة هرگونه امر حسي . در اين حالت شخص به نحو شهودي و بي‌واسطه از خداوند آگاه مي‌شود . “ شايد آنچه عرفاي مسلمان از آن به ‘محو’ تعبير كردهاند بيانگر چنين تجربة ديني باشد . در سنت مسيحي نيز براي چنين تجربه‌اي به تجربة ديني ‘مادر ترزا’ اشاره مي‌شود .”[82]
ديدگاه هاي مختلف در مورد ‘ انواع تجربه هاي ديني ’
1- احساسي ( تجربة ديني نوعي احساس است )
2- ادراكي ( تجربة ديني نوعي تجربة مبتني بر ادراك است )
3- تعبيري ( تجربه ديني ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است )
1) تجربه ديني نوعي احساس است:
بعضي تجربه ديني را فقط در عواطف و احساسات تحليل مي كنند و آن را مقدم بر انديشه و فوق لفظ مي دانند . دلايلي كه مي توان براي اين تحليل قائل شد : قوت ، خصوصي بودن، بيان ناپذيري و گيرايي اين تجربيات است. آنان معتقدند جنبة ديني تجربه را از ديگر ابعاد آن مي توان تفكيك نمود. نفوذ دين با ريشه هاي تجربي‌اش در حيات اشخاص از نفوذ تعاليم خاص و باورهاي صريح بيشتر است . عواطف يا احساسات و تعبيرات زباني و رفتاري آنهاي در دلالت بر منش يا تمايلات رفتاري بلند مدت ،قابل اعتمادترند تا بيانات صريح مربوط به عقيده يا اعمال شخصي .
شلاير ماخر نخستين و روش مندترين طرفدار استقلال تجربه ديني و استقلال احكام و تعاليم ديني بود . در نظر او امور ديني قواعد خاص خود را دارند و نبايد به الگوهاي علمي و اخلاقي تحويل برده شوند . ادعاي استقلال تجربه ديني ، زبان ديني و احكام ديني در كار متفكران ديني و فيلسوفان ديني معاصر ، امري بارز و تدبير عمده‌اي براي حفظ عقايد و اعمال ديني از امكان تعارض با دستاورد دانش جديد يا تعارض با مفروضاتي كه تجربه اخلاقي يا حسي ما را تشكيل مي‌دهند شناخته شده است .
“ براي مقابله با نظر كانت مبني بر يكسان انگاري دين با اخلاق ، شلاير ماخر عواطف ديني را مقدم مي‌شمارد . براي اين كار از سنتي حمايت مي‌كند كه در آن به تجربه ديني كه عمدتاً تجربه‌اي عاطفي شناخته شده و متمايز از عقل و اراده است به عنوان شكل اصيل و ويژه دين نظر مي‌شود .
در ميان نمايندگان اين سنت ، شخصيت‌هاي گوناگوني نظير جاناتان ادواردز ، ويليام جيمز و رودلف اتو قرار دارند كه هر يك ، از انوع تجربه ديني توصيف و طبقه‌بندي ارائه كردهاند . آنها عمدتاً در اين مسئله كه آيا لحظه‌اي آگاهي كه مستقل و مشخصاً ديني باشد ، وجود دارد يا نه اختلاف نظر دارند اما در اين نكته با هم موافق‌اند كه شكل اصيل و ويژه دين حسي يا احساسي است كه نبايد با عقيده يا عمل يكي شناخته شود .
ويليام جيمز نمونه بارز اين سنت است ، زيرا معتقد است كه ‘ احساس منبع ژرف‌تر دين است ’ و تنسيق‌هاي فلسفي و كلامي جنبه ثانوي دارند .”[83]
“ فرمول‌ها و دستورهاي علم خداشناسي ـ علم كلام ـ فرمولهاي دست دوم هستند به اين معني كه در دنيا ابتدا يك احساسات مذهبي وجود داشته است و بعد علم كلام و خداشناسي آنها را روي قاعده و نظم خود مرتب كرده و به سامان درآورده است : چنانكه هرگاه اين آزمايش‌هاي مذهبي و حالتهاي روحاني وجود نداشتند بالتبع هيچ علم كلامي هم به وجود نمي‌آمد . بدون اضطراب‌هاي روحي كه بشر هميشه مي‌خواهد از آنها خلاصي پيدا كند ، بدون اين عواطف روحاني كه آن اضطراب‌ها را آرامشي مي‌باشند ، بدون اينها من باور نمي‌كنم كه آدمي ، تنها در اثر تعمق فكري در كاينات به روشهاي ماوراء الطبيعه مذهبي كه تا كنون ما مي‌شناسيم رسيده باشد . تعقل و استلال مي‌كوشد كه مذهب را از جبنه فردي و ناسالمش برحذر داشته و براي او جايي در مدينه علم بشري تعيين كند .”[84]
اين ادعا كه تجربه ديني نوع خاصي از تجربه بوده و تنها از راه شناخت شخصي قابل ادراك است بطور خيلي واضح در تعريف ردلف اُتو از حس امر مينوي (Nominus) بيان شده است . او اين حس را نه به عنوان يك احساس بلكه به عنوان حالت مشخص نفساني مي‌شناسد و معتقد است كه اين حالت تنها با ايجاد تجربه در خواننده قابل تفهيم است . وي مي‌نويسد :
اين حالت نفساني كاملاً منحصر به فرد و غير قابل ارجاع به حالت ديگر است ؛ بنابراين مثل هر اطلاع كاملاً اصيل و بسيط ، عليرغم آنكه بحث پذير است ، دقيقاً قابل تعريف نيست . فقط يك راه براي تفهيم آن به ديگري وجود دارد . با بررسي و بحث از موضوع از طريق راههاي ذهن مخاطب ، بايد او را راهنمايي و هدايت نمود تا به لحظه‌اي برسد كه در آن نقطه امر مينوي در وي به جنبش آيد و به روح و آگاهي وي وارد شود . براي كمك به اين منظور بايد مخاطب را به همة آنچه در نواحي ديگر ذهن وي يافت مي‌شود و قبلاً آنها را شناخته است توجه دهيم تا شباهت يا تباين آنها را با تجربة خاصي كه قصد توضيح آنرا داريم نشان دهد . سپس بايد بي‌افزاييم كه : ‘ تجربة ما دقيقاً مثل اين تجربه نيست بلكه شبيه به اين يكي و مغاير با ديگري است . آيا اينك نمي‌توانيد خودتان تشخيص دهيد كه آن چيست ؟ ’ به عبارت ديگر اگر بخواهيم دقيق سخن بگوئيم تجربة ما قابل تعليم نيست . تنها مي‌توان آنرا در ذهن مخاطب احضار و بيدار نمود . چنانكه هر چيزي كه از روح مي‌آيد بايد شخص را به آن تنبّه داد .”[85]
“ اتو امر مينوي را در سه نوع احساس خاص متجلي مي‌يابد . نوع اول ، احساس وابستگي و تعلق است . ما مخلوقاتي بيش نيستيم و ‘ در برابر آن موجودي كه برتر از جميع مخلوقات است ، محفوف و مغروق در عدم خويشتنيم .’ نوع دوم ، احساس خوف ديني يا خشيت و مغلوبيت در برابر ‘ راز هيبت انگيز’ است . ما در هنگام رؤيت خداوند به لرزه مي‌افتيم . و سرانجام نوع سوم ، احساس شوق ماست نسبت به آن موجود متعالي كه مجذوبمان مي‌كند . اين بي‌تابي و شوق نسبت به خداوند ، جزئي از وجود ماست .”[86]
احساسات عليرغم اختلافات زياد فكري و عملي فرهنگ‌ها ، ثابت‌اند . چنين به نظر مي‌آيد كه عقايد و اعمال ، متكي به زبان و مفاهيم‌اند ، ولي احساسات چنين نيستند . كساني كه تجربة ديني را بعد عام تجربة انساني مي‌دانند ـ كه اساس اختلافات در تعاليم و رفتار عبادي است ـ اغلب قبول مي‌كنند كه اين ثبات ، نتيجة اساسي‌تر بودن احساسات از انديشه و عمل است . لذا برحسب محتواي سنتهاي فرهنگي خاص كمتر تغيير پيدا
مي‌كنند .
“ ويليام جيمز معتقد بود كه اگر كسي در حوزة دين تحقيق كند به تفاوت عظيمي در افكار و مشابهتي در احساس و سلوك خواهد رسيد . او اين واقعيت را براي اثبات اينكه نظريه‌هاي ديني امري ثانوي و احساسات و سلوك امري ثابت و در نتيجه عناصر ذاتي دين هستند مطرح مي‌نمود .
جاناتان ادواردز ميگفت : دين راستين عبارت است از عواطف مقدس .
شلاير ماخر دين را در درجة اول به حس و چشيدن و سپس به تعديلي خاص از احساس توصيف مي‌كرد .
رودلف اتو تحليل پديده شناختي خود از امر مقدس را اينگونه توصيف مي‌كرد : تلاشي جدي براي تحليل چيزي كه به بيان ادق ‘ احساسي ’ است كه باقي مي ماند در حاليكه مفهوم از بين مي‌رود . ”[87]
برخلاف انديشه ، احساس را نمي‌توان از طريق كلمات به درستي به شخص ديگر منتقل نمود بلكه فقط از را ه معرفت شخصي قابل شناخت است . براي آنكه شخص ديگر را به جنبه‌اي خاص از تجربه هدايت نمود تا توجه‌اش به بخش مناسب ذهن خودش معطوف گردد ، بايد زبان عاطفه انگيز بكار برد زيرا اعتقاد بر اين است كه تجربة ديني فراتر از صور و مقولات ذهني است و اصولاً زبان وافي به آن نيست . كلمات فقط مي‌توانند يادآور تجربة پيشين يا ابزار يا علائمي باشند تا شخص بتواند جنبه‌اي از تجربه را كه مورد غفلت وي بوده است كشف نمايد .[88]
ادعاي استقلال تجربة عاطفي از مفاهيم باورها توسط نظريه‌پردازان معاصر ما را در بررسي معيارهاي تعيين احساسات از تجربه‌هاي ديني ياري مي‌رساند :
بنا به نظر هيوم ، انفعالات بسيط‌اند و هيچ چارچوب مفهومي يا تفسيري را قبول نمي‌كنند . كلمات براي بيان و دلالت بر آنها بكار گرفته ميشوند . اما آنها به طور كامل در قالب كلمات در نمي‌آيند مگر به همان اندازه كه بتوان بطور كامل مزة عسل يا بوي كافور يا ناتواني از ادراك رنگ آبي را وصف كرد . كلمات براي القاي مقايسه و ايجاد زمينه بكار مي‌آيند و اين امكان را براي ديگران فراهم مي‌كنند تا تأثرات مشابه در تجربة خودشان را درك كنند . از اين ديدگاه راهي براي تضمين وحدت انفعالات حاصل براي دو نفر كه براي بيان يا دلالت بر آنها از كلمات واحدي استفاده مي‌كنند وجود ندارد .
… در اين ديدگاه افكار خارج از احساساتند . احساسات مستقل از هر نوع نمود معرفتي هستند . آنها مقدم بر افكارند و مخلوق افكار نيستند .
“ ما غالباً با مشاهدة رفتار و حالات جسماني خود به تلقيات ، باورها ، احساسات و اميال خود معرفت پيدا مي‌كنيم . ما همواره اعمال و احساسات خود را زير نظر مي‌گيريم و تعليل‌هايي مي‌كنيم كه در تعين بخشي به تجربه ما دخالت داشته و نتايج رفتاري مستقيم دارند . عقيده دربارة علل تجربة شخص ، خود مكوّن آن تجربه است . اين مطلب به ويژه در مورد تجربة ديني صادق است .
نه كيفيت حسي تجربه و نه متعلق آن هيچ كدام براي آنكه آن را ديني قلمداد كنيم كافي نيستند . غالباً چنين شناختي مبتني بر باورهايي راجع به علت تجربه است چنانكه از شلاير ماخر نيز چنين ديدگاهي را ملاحظه كرديد . در سنتهاي توحيدي قطعاً وضع از اين قرار است . جاناتان ادواردز مي‌گويد : دين راستين عبارت است از عواطف مقدس و عواطفي مقدس‌اند كه از تصرف الهي بر قلب پديد آيند .”[89]
“ شلاير ماخر احساس وابستگي مطلق اينگونه توصيف كرد : خودآگاهي‌اي كه همراه همة فعاليت‌هاي ماست و چون هرگز به صفر نمي‌رسد پس همراه با كل وجود ماست و اختيار مطلق را نفي مي‌كند . آن ، اين آگاهي است كه افعال ما از مبدئي خارج از وجود ما نشأت مي‌گيرد ، درست به همان معنا كه هر فعلي كه ما نسبت به آن احساس آزادي مطلق مي‌كنيم بايد كاملاً از ما سرزده باشد و آن مبدأ همان چيزي است كه آنرا خدا مي‌خوانيم . اين گزارش از يك تجربه نيست و هرگز به خودي خود براي تعيين كامل تجربة آگاهانه كافي نيست بلكه توصيفي از يك لحظه در تمام آگاهي انساني است . ”[90]
“ دو ادعاي عمده در تحقيق تجربة ديني جيمز وجود دارد . اول اينكه تجربة ديني را مي‌توان و بايد بدون توجه به اينكه چگونه بايد تبيين شود توصيف و ارزيابي كرد . و دوم اينكه دين حالتي ايماني است كه ويژگي آن جنبة معرفتي آن است و به امور احساسي نزديك‌تر است تا امور عقلي . ”[91]
جيمز در تأييد ديدگاه خود كه دين از مقولة احساس است نه عقل به سه نكته اشاره مي‌كند :
اول اينكه تجربة ديني كيفيتي محسوس است و براي فاعل امري بي‌واسطه به نظر مي‌رسد نه نتيجة استنباط و تذكر آگاهانه .
دوم اعتبار تجربه است . مردم غالباً متأثر از براهين عقلي در باب دين نيستند ، عقايد و آموزه‌هاي ديني نشان دهندة خاستگاه‌هاي عميق‌تري در احساس و تجربه است . اگر تجربة ديني نتواند اعتبار كافي براي آن عقايد فراهم نمايد ، براهين عقلي احتمالاً قانع كننده نيستند .
سوم اينكه جيمز مدعي است كه مروري بر سنن ديني گوناگون ، عقايد و مفاهيم ديني بسيار متنوعي را نشان ميدهد ، در حاليكه احساسات و سلوكي كه منشأ و مبناي چنين تنوع عقلاني است ثابت است . در نتيجه براي درك ويژگي تجربة ديني و وجه مشترك سنتهاي گوناگون بايد احساس و تجربه را مورد بررسي قرار داد ، نه عقايد و تعاليم را .
2) تجربه ديني نوعي تجربه مبتني بر ادراك حسي است :
ويليام آلستون معتقد است كه تجربه ديني همان ساخت تجربه حسي را دارد . در ادراكات حسي معمولي (مانند وقتي كه گربه‌اي را مي‌بينيم) سه جزء وجود دارد : شخصي كه گربه را مي‌بيند (مدرِك) ، گربه‌اي كه مشاهده مي‌شود (شيئ مدرَك) و جلوه و ظاهر آن گربه (پديدار) . بر همين مقياس وي معتقد است كه در تجربه ديني هم سه جزء وجود
دارد : شخصي كه تجربه ديني را از سر مي‌گذراند . خداوند كه به تجربه درميآيد و ظهور و تجلّي خداوند بر آن شخص تجربه‌گر . بحث‌هاي فلسفي زيادي در اين باره در گرفته است كه نحوة صحيح تحليل ادراك حسي كدام است . به‌ويژه سؤالاتي دربارة شأن پديدار مطرح شده است . اما همه متفق‌القول‌اند كه در ادراك حسي ، اعيان خود را به نحوي به ما نشان مي‌دهند كه ما قادر به شناختشان باشيم . بر همين مقياس در تجربة ديني هم خداوند خود را به نحوي ظاهر مي‌كند كه ما بتوانيم وي و افعالش را بشناسيم .
آلستون قبول دارد كه در تجربة ديني ناظر به خداوند ، كيفيات ادراك شده (يعني اوصافي مانند قدرت ، زيبايي و خيريت) حسي نيستند . اما در نظر آلستون اين بدان معنا نيست كه اين قبيل امور نتوانند محتواي يك ادراك حسي باشند . … كيفياتي نظير قدرت ، خيريت و عشق نه به مدد مفاهيم حسي يا پديداري بلكه به مدد مفاهيم تطبيقي بيان ميشوند . اين اوصاف علوم مي‌كنند كه خداوند تحت فلان شرايط خاص علي‌القاعده مي‌تواند به فلان نحو جلوه‌گر شود . اگر تجربه ما از خداوند به مدد مفاهيم تطبيقي توصيف گردد . در اين‌صورت ميان نحوه حكايت ما از اشيايي كه به قلمرو ادراك حسي تعلق دارند و ادراك ما از خداوند ، شباهت كاملاً آشكاري وجود خواهد داشت .[92]
ويليام جيمز ضمن اين ادعا كه حالات عرفاني شبيه ادراك حسي است . مي‌كوشد تا حالات عرفاني را در كنار حالات مشابه قرار دهد . او مي‌گويد : آگاهي‌هاي عرفاني ريشه و مركز تجربة ديني شخصي است و تحقيق از اين آگاهي‌ها ، تحقيق از اين ادعاي عام است كه آيا تجربه ديني مي‌تواند معرفت به ارمغان آورد . او چهار نشانه براي تجربه عرفاني ارائه مي‌كند كه دو تا اصلي و دوتاي ديگر فرعي است . نشانه‌هاي اصلي عبارت‌اند از : بيان ناپذيري و كيفيت معرفتي . … نشانه‌هاي فرعي كه معمولاً ويژگي چنين حالاتي شمرده ميشوند ، عبارت اند از : ناپايداري و انفعال .
جيمز با ويژگي بيان ناپذيري به گونه‌اي مواجه مي‌شود كه گويي يك خاصيت ساده يا ويژگي پديدار شناختي است كه بيش از اين تحليل نمي‌شود . او اين حقيقت را كه تجربه به بيان نمي‌آيد ، به اين معنا مي‌داند كه تجربه را تنها با آشنايي شخصي مي‌توان شناخت و لذا تجربه به احساسات نزديك‌تر است تا عقل .
پراود فوت معتقد است كه در ادراكات حسي نيز مفاهيم دخالت دارند . او با اثبات اين ادعا ، شلاير ماخر ، ويليام جيمز را خلع سلاح خواهد كرد و تجربه ديني را از استقلال و اعتبار خواهد انداخت . چنانكه مي‌دانيم اين فيلسوفان معتقدند ، مبدأ ژرف‌ترين دين ، احساس است . گوهر دين همان احساسات ديني و عرفاني است كه بطور شهودي و مستقل از مفاهيم ذهني تحقق مي‌يابد . تجليات عرفاني ذاتاً معتبرند ، چون توسط خود خدا بوجود مي‌آيند . گويا خداوند دو گونه وحي دارد . وحي انبياء و وحي عامي كه همه متدينان و به خصوص عارفان از آن برخور دارند و چون انديشه‌هاي آدمي در آن دخالتي ندارد اصيل و ارزشمند و معتبر است و مي‌توان آن را راه جداگانه‌اي براي اثبات وجود خدا
به شمار آورد .
3) تجربه ديني ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي است :
مدافعان اين ديدگاه ، تجربه‌هاي ديني را از نسخ تجربه‌هاي حسي نمي‌دانند . تجربه ديني تجربه‌اي است كه شخص صاحب تجربه آن را ديني تلقي مي‌كند . ديني دانستن يك تجربه بدان معنا است كه شخص تجربه‌گر معتقد است تبيين آن تجربه بر مبناي امور طبيعي نارسا و غير كافي است و آن تجربه را فقط بر مبناي آموزه‌هاي ديني مي‌توان تبيين كرد . بنابراين مطابق اين ديدگاه نكته مهم اين است كه ميان توصيف آن تجربه و تبيين آن تمايز قائل شويم . در مقام توصيف آن تجربه ديدگاههاي شخص تجربه‌گر حاكم است . تجربه‌هاي ديني را نمي‌توان بدون ملاحظه نظام‌هاي اعتقادي صاحبان آن تجربه‌ها توصيف كرد . اين بدان معناست كه توصيف تجربه ديني متضمن تفسير علّي آن تجربه نامناسب‌اند زيرا علم مي‌كوشد ، تا آن تجربه را بر مبناي علل طبيعي آن تبيين كند ، حال آنكه تجربه ديني مقتضي تبيين مافوق طبيعي است .
اما اين امر كه صاحبان تجربه ، تجربه خود را بر مبناي وجود موجودي مافوق طبيعي درك مي‌كنند ، بدان معنا نيست كه آنها واقعاً موجودي مافوق طبيعي را تجربه مي‌نمايند يا هيچ تبيين طبيعي مقنع و با كفايتي براي تجربه آنها وجود ندارد … به بيان ديگر يك تجربه ، بواسطه جايگاهش در يك نظام اعتقادي مي‌تواند تجربه ديني اصيلي باشد حتي اگر هيچ امر مافوق طبيعي‌اي ادراك نشده باشد . تنها چيزي كه لازم است اين است كه صاحبان تجربه ، تجربه‌شان را برمبناي مقولات و اعتقاداتي كه ناظر به امر مافوق طبيعي‌اند ، تعبير كنند .[93]
اما از بحث‌هايي كه در تبيين تجربه ديني مطرح مي‌شود و مورد توجه و گاهاً اختلاف‌نظر انديشمندان ديني بوده است ، بحث ارجاع‌گري است . و منظور از آن ارجاع دادن تجربه‌هاي ديني يا پديده‌هاي ديني به چيزي غير از متعلق اصلي آن تجربه است مانند كاركردها يا خاستگاه اجتماعي ، روان شناختي يا تاريخي آن تجربيات .
يكي از پرنفوذترين نقادهاي ارجاع‌گري در بررسي دين ميرچا الياده است . از ديدگاه الياده رويكرد تاريخي يا جامعه شناختي نمي‌تواند معناي پديده‌هاي ديني را دريابد . او معتقد است كه امر ديني معناي عميق‌تر خود را وقتي نشان ميدهد كه با سطح ارجاع آن مورد بررسي قرار گيرد نه وقتي كه به يكي از جنبه‌هاي فرعي يا زمينه‌هاي آن ارجاع
مي‌شود . او به دوركيم و فرويد به عنوان دو نمونه از كساني كه شيوه‌هاي ارجاع‌گر را براي مطالعه دين اختيار كردند استشهاد مي‌كند .
الياده نيز معتقد است كه داده‌هاي ديني تعابيري از تجارب ديني هستند . دين قبل از هر چيز تجربة موجود يگانه است ، تجربه‌اي كه در اثر مواجهة انسان با موجود مقدس بوجود آمده است .
پراودفوت بين دو نوع ارجاع‌گري (توصيفي و تبييني) تمايز قائل شده است . او مي‌گويد ارجاع‌گري توصيفي آن است كه احساس ، فعل يا تجربه را با وصفي كه فاعل آن را با آن وصف مي‌شناسد نشناسيم ؛ اين در حقيقت غيرقابل قبول است . توصيف تجربه با واژههاي غير ديني در عين آن كه خود فاعل با واژههاي ديني تجربه‌اش را توصيف مي‌كند بد شناختن تجربه و يا پرداختن به تجربه‌اي است كه به كلي غير از تجربه فاعل است .
اما ارجاع‌گري تبييني عبارت است از ارائه تبييني از تجربه با واژه‌هايي غير از واژههاي فاعل كه ممكن است تاييد وي را نيز برآورده نسازد . اين كاملاً قابل توجيه است . و در حقيقت فرآيندي عادي است . واژه يا تعبير نيازمند تبيين در زمينه‌اي نو قرار داده مي‌شود آن زمينه مي‌تواند يكي از قوانين پوشش دهنده و شرايط ابتدايي ، ساختار نقلي يا مدل تبييني ديگر باشد . واژههاي تبيين لازم نيست مورد قبول فاعل بوده يا براي وي آشنا باشد . مورخان از حوادث گذشته تبيينهايي عرضه مي‌كنند كه در آنها مفاهيمي نظير اجتماعي كردن ، ايدئولوژي ، ابزار توليد و اقتصاد فئودالي را بكار مي‌گيرد . به ندرت مي‌توان اين مفاهيم را به مردمي نسبت داد كه مورخان رفتار آنها را مورد مطالعه قرار
داده‌اند . اما اين ايجاد اشكال نمي‌كند . اعتبار و عدم اعتبار تبيين بستگي به قدرت آن در توجيه همه شواهد موجود دارد .
“ … اثر جديدي توسط فيليپس با عنوان دين بي‌تبيين به بازار عرضه شده است . فيليپس اظهار ميدارد كه هر تلاشي براي تبيين تجربه ، يا عمل ديني ، تلاشي ارجاع‌گرانه است و به همين دليل بايد مردود شناخته شود . وي نيمه اول كتاب خود را به بررسي كوتاهي از چيزي كه آن را تبيينهاي ارجاع‌گرانه مي‌داند اختصاص ميدهد . نيمه دوم كتاب نيز به توضيح پديده‌هاي ديني كه تن به تبيين ارجاع‌گرانه نمي‌دهند ، اختصاص دارد .
فريزر ، تايلور ، مارت ، فرويد ، فئورباخ و دوركيم همه از ارجاع‌گران عامد هستند . زيرا تلاش مي‌كنند پديده‌هاي ديني را در قالب واژههاي غير ديني تبيين كنند .”[94]
فيليپس براي تبيين عقيده ديني از ديدگاه شخص دين باور و حفظ فرضيه خود دربارة زبان ديني بايد واقعيت خدا يا موجود ديني را به گونه‌اي توضيح دهد كه مستلزم ارجاع به خارج آن نبوده و موجب ادعايي نشود . وي سعي مي‌كند اين كار را با بهره‌برداري از التفاتي بودن احساس و عقيده و ابهام موجود در كاربرد واژه ‘ واقعي ’ انجام دهد . متعلقات تجارب ، احساسات و عقايد ما واقعي هستند به همان دليل كه آنها آن حالات را بوجود مي‌آورند و لذا تجارب ، احساسات و عقايد را نمي‌توان بدون ذكر آن متعلقات شناسايي كرد .[95]
تبيين از اين حيث كه بايد تاثير تجربه را روشن نمايد ، بايد رضايت بخش باشد ولي لازم نيست تحليل‌گر در خود تجربه شركت كند تا تاثير آن را درك كند . تبيين است كه بايد رضايت‌بخش باشد و آن وقتي رضايت‌بخش است كه روشن سازد چرا تجربه چنان تاثيري براي فاعل آن دارد . اگر نشانة خاص امور ديني اين است كه تن به تبيين طبيعي نمي‌دهد ، در آن صورت ديني خواندن تجربه توسط فاعل متضمن اين عقيده است كه نمي‌توان تجربه را به طور كامل با واژههاي طبيعي تبيين كرد .
“ كاملاً محتمل بنظر مي‌رسد كه احساس وابستگي مطلق و درك وجود مينوي از سوي اتو ، ميراث اعتقاد به خدا در كتب مقدس يهود و سنت مسيحي واعمالي كه ثمرة اين عقيده است ، باشد . اين تجارب اينك مستقل و غير متكي به آن عقيده و آن سنت به نظر مي‌آيند . از زماني كه اعتقاد به آفريدگار متعالي و تعاليم متافيزيك از سوي بسياري مردود شناخته شده است ، شيوه‌هاي تفسير كه بوسيله همان اعتقادات بوجود آمده است در الگوهاي فرهنگي انديشه ، عمل و احساس بطور جدي تثبيت شده و حفظ ميشوند . زماني اعتقاد به خدا به عنوان آفريدگار ، براي چنين عواطف و اعمالي زمينه توجيه كننده‌اي بود . حال جهت توجيه ، عكس شده است . با تجارب و عواطف در صدد دفاع از عقايدند . درك بي‌نهايت ، احساس وابستگي مطلق ، عمل پرستش و قواعد حاكم بر كاربرد واژة
خدا ، به همة اينها توسل پيدا مي‌كنند ، تا گزاره‌هاي ديني را توجيه كنند . گزاره‌هايي كه اگر نباشند ، اين درك ، احساس ، عمل و قواعد قابل فهم نيست . … آنان كه تجارب خود را در قالب واژههاي ديني تعريف مي‌كنند ، در واقع در صدد بهترين تبيين براي چيزي هستند كه برايشان رخ ميدهد . شخص تحليل‌گر بايد براي درك آن تبيينها تلاش به خرج دهد و بكوشد تا كشف كند كه چرا چنان تبيينهايي از سوي آنان انتخاب شده است .”[96
نمونه‌هاي تجربه ديني
دين راستين عبارت است از عواطف مقدس . و عواطفي مقدس‌اند كه از نظر تصرف الهي بر قلب پديد آيند . (جاناتان ادواردز ـ 1959)[97]
ويليام جيمز مي‌گويد در باطن آدمي يك حس درك واقعيت‌ها و وجدان حقايق وجود دارد كه در عين حال هم عميق‌تر و هم كلي‌تر است از حس‌هاي ديگر ما ، كه به نظر روان‌شناسان امروزي فقط آنها هستند كه وجود اشياء را بدون واسطه به اطلاع ما مي‌رساند . اگر اين طور باشد ، ما مي‌توانيم بگوييم كه حس‌هاي ما ، براي آنكه در ما منشأ اثر واقع شوند بايستي ابتدا اين حس درك حقيقت و وجدان واقعيت‌ها را در ما بر‌مي‌انگيزند . اما اگر نفوذ و اثر امر ديگري شدند يك تصور و انديشه‌اي بتواند باز اين حس را متأثر سازد آن فكر و تصور در نزد ما همان قدر واقعيت و حقيقت دارد كه اشياء محسوس و ملموس حقيقت و واقعيت دارند . هرگاه مفاهيم مذهبي اين حس درك حقيقت را متأثر ساخت چنان اعتقادات مذهبي ريشه‌داري در آدمي پيدا مي‌شود كه در مقابل همه ايرادات و انتقادات پايداري مي‌كند مگر اينكه موضوع آن اعتقادات مبهم باشد و حتي مانند موضوعات تئولوژي اخلاقي همان طوري‌كه كانت مي‌گويد از لحاظ تئوري منفي محض باشد .
ايمانوئل كانت درباره موضوعات اعتقادي بشر از جمله خدا ، نظم عالم خلقت ، روح آزادي اراده بشر و زندگي بعد از اين دنيا داراي نظريه‌اي است كه شايستگي كنجكاوي و بررسي دارد اين فيلسوف آلماني مي‌گويد :
اين چيزها بطور صحيح و دقيق اموري نيستند كه مورد فهم و درك ما واقع شوند زيرا هميشه درك و فهم ما از چيزي لازمه‌اش اين است كه با يكي از حواس ما سروكار داشته باشد و چون درك روح ، خدا ، فنا ناپذيري و … با هيچ يك از حواس ما سروكار ندارند بنابراين اگر بخواهيم از لحاظ علمي محض صحبت كنيم اينها هيچگونه معنايي ندارند ولي عجيب اين است كه اين امور در زندگي عملي ما معنايي معين و كاملي دارند بعينه مانند آن چيزهايي كه ما با حس‌هاي خود آنها را درك مي‌كنيم . ما در زندگي خود اينطور عمل مي‌كنيم مثل اينكه خدايي است ، اينطور حس مي‌كنيم مثل اينكه خود را آزاد مي‌دانيم ، طبيعت را اينطور مي‌بينيم مثل اينكه نظم و ترتيب به خصوصي در آن باشد ، به آينده خود اين طور فكر مي‌كنيم مثل اينكه هميشه زنده خواهيم بود . از اينرو ملاحظه مي‌شود كه اين كلمات و معاني در زندگي ما يك اثرات و تغييرات اساسي و ريشه‌داري ايجاد مي‌كنند . ايمان ما به اينكه اين چيزهايي كه به فهم و درك ما درنميآيند در واقع و نفس‌الامر وجود دارند ، ثابت مي‌كند كه اين امور از لحاظ عملي و يا همان‌طوري كه خود كانت اصطلاح كرد (Praktisher Absicht) داراي ارزشي بسزا مي‌باشند . زيرا اينها از هر راهي كه باشد و به هر صورت ، براي ما كاملاً و بطور مثبتي مفهوم مي‌باشند .[98]
بهترين نشانه‌اي براي ما كه چنين ‘ حس وجدان امري ’ در بشر موجود است همانا وجود بعضي از حالتهاي خلسه (Hallucinotion) مي‌باشد گاهي اتفاق مي‌افتد كه خلسه‌هايي كه براي پاره‌اي از مردم روي ميدهد خلسه‌هاي كامل نيست . براي كسيكه اين خلسه دست ميدهد وجودي را در نزديكي‌هاي خود حس مي‌كند حتي جاي او را و اينكه آن وجود رويش به كدام طرف است كاملاً براي او معين مي‌باشد . ناگهان مي‌آيد و ناگهان مي‌رود و در عين حال نه با چشم ديده مي‌شود و نه با گوش شنيده مي‌شود و نه لمس مي‌شود خلاصه به هيچ يك از راههاي معمولي محسوس و شناخته نمي‌شود .[99]
در زير چند نمونه از اين حالات (يا خلسه‌ها) را ذكر مي‌كنيم :
مثال اول را جيمز در كتاب دين و روان ، به نقل از مجلة ‘ جمعيت تحقيقات روانكاوي ’ آورده است :
ـ بيست دقيقه‌اي بود كه مشغول خواندن كتاب بودم و كاملاً غرق خواندن بودم ، نه به رفقاي خود فكرم متوجه بود و نه به شخصي ديگر فكر مي‌كردم . كه ناگهان بدون اينكه چيزي به خاطرم خطور كند وجود خود را در عالي‌ترين درجه جذبه و شعور يافتم . حس كردم كه در اتاق من ، در نزديكي‌هايم كسي ديگر و يا به اصطلاح ديگر وجودي غير از وجود من حضور دارد و اين حس و درك من به اندازه‌اي قطعي و غيرقابل انكار بود كه براي كسيكه اين حالت روي نداده باشد قابل فهم و درك نمي‌باشد . كتاب خود را پايين گذاردم ، با آنكه هيجان زيادي مرا فراگرفته بود ولي حواسم جمع بود و هيچگونه وحشتي نداشتم ، بدون اينكه وضع خود را عوض كنم ، همين‌طور كه نشسته بودم و به آتش بخاري نگاه مي‌كردم درست حس مي‌كردم كه رفيق من آ . ه . در سمت چپ من ايستاده است و دوري او از من به اندازه‌اي بود كه پشت صدفي راحتي كه من در آن نشسته بودم قرار داشت بدون اينكه سرم را برگردانم از زير چشم قسمت پايين نك پاي او را ديدم . به خوبي شلوار او را كه از پارچه آبي خاكستري رنگ بود ملاحظه كردم اما آن پارچه نيمه شفاف بود و مرا به فكر دود سيگار غليظي انداخت . (بعد از اين مرحله يك حالت خلسه‌اي مرئي روي ميدهد كه جيمز از ذكر آن خودداري كرده است)
ـ توصيف ر . م . باك از حال خودش كه اين حال يك بار به او دست داده و تكرار نشده است ، ولي چنان اعتقاد راسخي به واقعيت عيني آن حال پيدا كرده و ميان احساس والايي از تيمن و تبرك به همراه داشته كه خاطره‌اش براي سامان دادن به زندگي و جمعيت دادن به خاطر او كافي بوده است . توصيف او چنين است :
به شهري بزرگ رفته بودم و شبي را به اتفاق دو تن از دوستان به خواندن شعر و بحث فلسفي گذارده بودم ، در بازگشت راه طولاني از آنجا تا اقامتگاه را با درشكه طي كردم خاطرم آلام و آسوده بود … ناگهان بي‌خبر از همه جا خود را در ابري ارغواني ، پوشيده يافتم . يك لحظه چنان خيال كردم حريقي رخ داده است ، و يك جايي از آن شهر بزرگ را آتش گرفته است ، لحظه‌اي ديگر دريافتم كه حريقي در دل من است . في‌الفور احساس وجد ، احساس نشاطي عظيم به من روي آورد و همراه با آن يا به دنباله‌اش انديشه‌ام چنان روشن شد كه توصيفش محال است . و در آن حال و حس ميتوانم بگويم نه به حدس بلكه آشكارا ديدم كه جهان متشكل از ماده بي‌جان نيست ، بلكه برعكس سرشار از حضوري جاندار است . در وجود خود حيات ابدي را دريافتم … ديدم كه نظم و ناموس كيهاني چنان است كه بي‌هيچ شك و شبهه‌اي ، همه چيز به خير و صلاح خود و همه در كارند ، و بنياد جهان … بر عشق … است . كنار رفتن اين پرده از برابر چشمانم چند لحظه پاييد و سپس پايان گرفت . ولي خاطره آن و احساس واقعيتي كه در دل من باقي گذارد در ربع قرني كه از آن زمان مي‌گذرد همچنان برجاست يقين داشتم آنچه در آن ديدار ديده‌ام حقيقت دارد … و آن يقين … هرگز از دست نرفته است .[100]
چيزي كه جيمز را در مورد اين نمونه‌ها و احساسات به تعجب واداشته اين است كه در بعضي از اين موارد شخصي كه چنين احساساتي برايش قابل لمس و درك بوده است . آن را جنبه مذهبي نمي‌دهد ، حال آنكه به نظر وي اگر آنها را مكاشفه‌اي ازي وجود خداوند بدانيم پربيراه نرفته‌ايم .
جيمز در كتاب دين و روان نوشته است . “ من در يكي از كتاب‌هاي خود تفصيل يكي از اين خلسه‌ها كه بسيار مورد تعجب است را شرح داده‌ام و آن عبارت است از احساس حضوري بوسيله يك كور . اين مرد كور حضور يك مردي كه داراي ريش خاكستري بلند و لباس‌هاي فلفل نمكي بوده در نزديكي خود احساس مي‌كرده است كه خود را از شكاف زير در اتاق به داخل اتاق كشانده ، بعد كه داخل اتاق مي‌شود يك شكل انساني به خود گرفته چهار دست و پا روي فرش اتاق حركت نموده تا به يك صندلي رسيده ، روي آن مي‌نشسته است و بعد از چند لحظه از اتاق خارج مي‌گشته . اين مرد نابينا كه مورد اين خلسه واقع مي‌شده يكي از باهوش‌هاي استثنايي روزگار است . مي‌توان به گواهي او در اين مورد اعتماد كرد چرا كه او از هرگونه تصوراتي كه نتيجه ديدن‌هاي مختلف باشد بدور بوده است و او نمي‌تواند رنگ روشنايي را براي خود مجسم كند و اين هم مسلم است كه حواس ديگر او يعني حس شنوايي و … گرفتار خطاهايي كه از حس باصره براي مردم معمولي ايجاد مي‌شود نخواهند بود . بنظر مي‌آيد كه خلسه يك همچو آدمي ، درك و فهم مجردي باشد . دركي كه همران است با احساس حقيقت و واقعيت عالم خارج از ذهن كه مستقيماً به آن ادراك مربوط است به عبارت ديگر يك تصور و ايده‌اي كه كاملاً مجسم و خارج از ذهن مي‌باشد .”
در شرح حال‌ها و اشراقات مذهبي كه نمونه‌هاي آن هم كم نيست ، فراوان است مواردي كه شخص مؤمن پس از يك بحران ايماني يا عقيدتي ، روحش سرشار از ايمان به خداوند گشته و اعتقاد حاصل چنان در وجود شخص ريشه مي‌دواند كه در مقابل هرگونه شبهه و ايراد ، پايداري مي‌كند .[101]
ـ نمونه‌اي از اشراقات مذهبي به نقل از يك كشيش :
“ آن شب را به خاطر دارم و تقريباً آن جايي كه بالاي آن تپه روح من با بي‌نهايت دمساز شد . تلاقي دو درياي خروشان بود ، يكي جهان دروني و ديگري بيروني . گويي درياي خروشاني كه از دورترين نقطه اعماق دل من برخاسته آن درياي ديگر را ، آنكه تا ماوراء ستارگان ادامه دارد ، برانگيخته بود . در آنجا تنها ، تنها با خالق خود بودم ، اوكه هيچ چيز بدون او وجود ندارد ، نه زيبايي ، نه عشق نه غم حتي وسوسه‌ها . در جستجوي او نبودم ، هم آهنگي عجيبي از روح خود با او يافتم . احساس چيزهاي معمولي دور و بر
من ، كم‌كم خاموش شد و از ميان رفت . در آن موقع هيچ چيزي در خود جز يك انبساط و نشاط بيرون از وصف مشاهده نمي‌كردم . نمي‌توان آنچه حس مي‌كردم و مي‌ديدم براي شما شرح دهم . مثل آنكه تمام قطعات يك آهنگ دلنشين را در يك صدا در آورند و شنونده نيز چيزي از آن درك نكند جز آنكه مي‌بيند روحش بطرف آسمانها پرواز كرده و عواطف و احساساتش همچون گلي شكفته شده‌اند . سكون كامل شب آميخته با وقار و عظمتي شده بود . در تاريكي حضور او را به همه ناديدني بودنش ، بخوبي احساس مي‌كردم . كوچكترين شكي در آن نداشتم در اينكه من در حضور او هستم ، اما حس مي‌كردم كه در مقابل وجود او ، آن ذره كه در حساب نايد من هستم .
از آن شب به بعد عالي‌ترين ايمان به خدا و حقيقي‌ترين تصور وجود او در من پيدا
شد . تا آنوقت بارها براي من ، از كوه طور حقيقت اشراقات و اكتشافاتي حاصل شده بود ، اما هيچ‌وقت دل من يك همچو ارتعاشاتي پيدا نكرده بود . اگر هميشه خداي را در پيش چشم مي‌بينم از آنرو است كه آن شب زندگي نويني بدست آورده و روح جديدي از جانب خداوند در من دميده شده است . وقتي به خود مي‌انديشم مي‌بينم تغييري ناگهاني در فكر و اعتقاد من پيدا نشده بلكه آن اعتقادات خام و نپحته من رسيده شده و عقده‌هاي قلبي من همچون شكوفه ها باز شده‌اند . از بناهاي پيشين چيزي خراب نشده بلكه آن پيشيني‌ها به سرعت و استحكام بالا رفته‌اند . از آن به بعد هيچ يك از بحث‌ها و استدلال‌هايي كه درباره ذات خداوند باشد ، در اركان اعتقادات من خللي ايجاد نمي‌كند . يك بار كه پرده را از جلوي چشم من برداشته‌اند از آن به بعد هميشه روي او در برابر من است . ايمان محكمي از وجود خداوند در من پيدا شد ، بر پايه اين اشراق استوار شده و هم چنين از آنجا كه در اثر فكر و مطالعه كتب و شرح احوال بزرگان دين فهميدم كه همة آنها كه خدا را يافته‌اند از راه اين اكتشافات قلبي است ، استواري ايمان من پايدارتر شده است البته مي‌دانم كه مي‌توان اين حالت را يك حالت و عالم عرفاني ناميد . من به فلسفه آنقدرها آشنايي ندارم كه بتوانم جواب اين ايراد و يا آن ايراد را بدهم ، من معتقدم كه با نوشتن و به تحرير در آوردن اين موضوع ، آن را به صورت كلمات درآورده و پايين آمده‌آم . والا نتوانسته‌ام آن را به روشني توصيف كنم . اما هرچه هست آنرا تا آنجا كه توانسته‌ام شرح داده‌ام .”[102]
يك مثال ديگر : شرحي است بسيار مشخص و برازنده كه جيمز آن را از نوشته يك نفر سوئيسي از فرانسه ترجمه كرده و در كتاب دين و روان خود آورده است :
“ سي و شش سالم بود … كاملاً سلامت بودم . روز ششم بود كه با عده‌اي در يك راهپيمايي پياده شركت داشتم . به ما خوش گذشته بود . روز پيش از جايي كه بنام
‘ سيكس ’ است از طريق ‘ بوئت ’ به ‘ ترنيت ’ رسيده بوديم . هيچگونه خستگي ، گرسنگي ، تشنگي در خود حس نمي‌كردم حالت روحي من هم كاملاً خوب بود . در
‘ فوركلاز ’ هم خبرهاي خوشي از خانواده‌ام به من رسيده بود . گرفتار هيچگونه اضطراب‌هايي مربوط به زمان حال و يا گذشته نبودم زيرا كه راهنماي خوبي داشتيم و هيچگونه دلواپسي از راهي كه در پيش داشتيم وجود نداشت . بهترين وصفي كه براي حالتي كه در آن بودم ميتوانم بياورم اين است كه : در حال تعادل روحي بودم . اما ناگهان احساس كردم مثل اينكه وجود من اوج گرفته است مرتب خدا را به خودم حس مي‌كردم
ـ آنچه را كه درك كرده‌ام مي‌نويسم ـ گوئيا كه رحمت خداوند و قدرت او سراسر وجود مرا فراگرفته است . جنجال احساسات و هيجان عواطف من در آن لحظه به اندازه‌اي شديد بود كه فقط توانستم به همراهان خود بگويم كه بروند و منتظر من نباشند . سپس به روي تخته سنگي نشستم ، چه ديگر ياراي ايستادن نداشتم . اشك از چشمان من سرازير شد . خداي را شكر كردم كه به من تعليم داد كه چگونه او را بشناسم و بر مخلوق ناچيز و گناهكاري همچون من رحمت آورده است . با شوق و حرارت بسيار از درگاه او طلب كردم كه به من توفيق دهد ، عمر خود را در راه انجام دادن خواستهاي او سرآورم ، جواب او را اينطور احساس كردم كه من بايستي اوامر او را و برحسب شيت او ، روز به روز عمل كنم آن هم در حال بينوايي و خاكساري ، و داوري را به روز حساب ، آن روزي كه او معين خواهد كرد ، واگذارم . بعد كم‌كم حالت جذبه و نشئه از من دور شد . يعني احساس كردم آن ارتباط مخصوصي را كه خداوند از روي رحمت با من برقرار كرده است قطع شد . من توانستم راه بروم ، اما خيلي يواش يواش . زيرا هنوز هيجانات دروني من آرام نشده بود . به علاوه چند دقيقه‌اي بود كه لاينقطع گريه كرده بودم و چشمهايم باد كرده بود و نمي‌خواستم كه همراهانم مرا به اين حالت ببينند . شايد حالت جذبه و نشئه من حدود چهار و يا پنج دقيقه طول كشيده بود گر چه در آن موقع به نظرم مي‌آمد كه خيلي بيشتر از اينها طول كشيده است . رفقاي من در جائيكه راه ‘ بارين ’ راه ما را قطع مي‌كرد ، ده دقيقه‌اي براي من صبر كرده بودند و اما من بيست دقيقه يا سي دقيقه طول كشيد تا به آنها رسيدم و تا آنجا كه من بخاطر دارم ،آنها گفتند كه من آنها را نيم ساعت معطل كرده‌ام . تاثير آن پيش آمد به اندازه‌اي براي من شديد بود كه وقتي در سربالايي يواش يواش بالا مي‌رفتم از خود مي‌پرسيدم كه آيا وقتي موسي (ع) خداوند را در كوه طور دريافت از اين نزديك‌تر به او بود . فكر مي‌كنم بجا باشد كه اگر اضافه كنم ، در اين نشئه و اشراق كه خداوند را درك كردم خدا هيچ شكل و رنگ و بوي و مزه‌اي نداشت . بعلاوه وجدان حضور او براي من در نقطه معيني نبود بيشتر مي‌توان گفت وجود من در اثر برابر شدن در حضور يك روحي تغيير ماهيت داده بوده است ولي من هر چه مي‌كردم كه براي اين معامله و ارتباط كلماتي پيدا كنم ، بيشتر مي‌فهمم كه وصف ناكردني است . بالاخره آن جمله‌اي را كه ميتوانم براي آنچه كه حس كرده‌ام بياورم ، اين است : خدا را ديدم گواينكه او ديدني نبود و هيچ يك از حواس من آن را درك نكرد بلكه فهم و شعور من آن را درك كرد .”[103]
ـ نمونه‌اي ديگر كه استيفن برادلي از آن خبر داده است :
“ به نظرم رسيد حضرت مسيح را با ايمانم به صورت انسان به مدت تقريبي يك ثانيه در اتاق مشاهده كردم . آغوش گشوده بود و به نظر مي‌رسيد به من مي‌گويد ، جلو بيا . روز بعد من به وجد آمده و مرتعش بودم ، چندي بعد شادي من آنقدر زياد شد كه با خود گفتم مي‌خواهم بميرم و اين جهان آن‌طور كه من آن را شناختم ، در احساسات من جايي ندارد و به نظرم رسيد كه هر روز روز شنبه است ، آرزو داشتم كه همه انسانها همان احساسي را كه من داشتم ، تجربه مي‌كردند ، من مي‌خواستم كاري كنم كه همه انسانها خداي متعال را دوست بدارند .”[104]
ـ مثال ديگر از خانم جاناتان ادواردز است :
پاسي از شب بيدار بودم ، گاهي خواب و گاهي در خواب و بيداري . ولي تمام
شب ، عشق باشكوه شيرين و آسماني مسيح را احساس مي‌كردم ، احساس مي‌كردم او به من نزديك و من براي او عزيزم . اين احساس ، احساسي پايدار ، روشن و نشاط انگيز
بود ، به نظرم آمد كه تابش عشقي مقدس از قلب مسيح در بهشت در شكل نهري ثابت همانند نهر يا قلمي از نور زيبا ، جاري گشته و به قلب من سرازير شده است . در همان موقع ، روح و قلب من سرشار از عشق به مسيح شد بطوري كه به نظرم رسيد كه آنجا لبريز از عشقي آسماني است و من مثل غبار كه در پرتو خورشيد شناور است در ميان اين اشعة زيبا و درخشان شناورم .”[105]
برادلي از صورتي در هيأت انسان و ادواردز از احساسي نشاط انگيز از عشق مسيح كه همچون نهر يا قلمي از نور به نظر مي‌رسيد ، خبر مي‌دهند . هر يك از اين تجارب را تنها با رجوع به مسيح و عقايد مسيحي مي‌توان به درستي توصيف كرد . پرادفوت در توضيحي ، استدلال كساني را كه تجربه را از تفسير جدا مي‌كنند و مي‌گويند كه اين تنها تفسير است كه بطور مشخص مسيحي است تا از اين طريق ديني بودن تجربه را منكر شوند رد مي‌كند و مي‌گويد كه اگر در مثال‌هاي فوق ، رجوع به مسيح و شنبه و خدا را از گزارش برادلي حذف كنيم ، چيزي كه برايمان باقي مي‌ماند ، غير از تجربة اوست.
“ اين است تصور و وجدان حضوري كه مي‌توان آنرا هستي شناسي (Ontologie) ناميد و چنين است قدرت و نيروي اقناع كننده و اطمينان بخش او . در آدمي يك وجودهايي درك و فهم مي‌شود كه به زبان و بيان درنميآيند . و تقريباً شدت نفوذ او به اندازه شدت اثر خلسه و اشراقي مي‌باشد . اين تأثيراتي كه در وجود انساني باقي مي‌ماند ، روش و مشي زندگي او را معين مي‌كند ، همانطوريكه وقتي كسي عاشق شد ، خط مشي زندگي او در دست كسي است كه به دام عشق او گرفتار است . كسيكه آتش عشق سراپاي او را مي‌سوزاند ، معمولاً اين حس در او پيدا مي‌شود كه هميشه محبوب در نظرش جلوه‌گر است و حتي وقتي به چيزهاي ديگري مشغول است ، روي دلش بسوي اوست .”[106]
آيا تجربه‌هاي ديني هستة مشتركي دارند ؟
اين ديدگاه را كه تجربه‌هاي ديني واجد هسته‌اي مشترك هستند (هسته‌اي كه فراتر از مرزهاي اديان ، فرقه‌ها و فرهنگ‌هاي مختلف است) مي‌توان در آثار نويسندگاني نظير ويليام جيمز ، والتر و استيس يافت . استيس خصوصاً به تجربه‌هاي عرفاني مي‌پردازد . هدف وي اين است كه توصيفي عيني و پديدار شناسانه از تجربه عرفاني بدست دهد . او متذكر مي‌شود كه شخص بايد به تمايز ميان تجربه و تعبير آن تجربه توجه داشته باشد . شخص بواسطه تعبير ، تجربه را مي‌فهمد و با آن ارتباط برقرار مي‌كند . استيس مي‌خواهد توصيف ناب و خالصي از خود تجربه بدست دهد .
… در موضع مقابل ، استيفن كاتس مدعي است كه هيچ تجربه‌اي وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل شود . تمام تجربه‌ها از طريق اعتقادات ، مقولات اكتسابي و چارچوب مفهومي شخص تجربه‌گر محقق ميشوند . حتي علم به نفس هم كه بهترين نمونة تجربه شهودي است ، محصول استنتاج است .
در نتيجه اعتقادات فرهنگي و ديني ، تجربه ديني را محدود و مقيد مي‌كنند تا آنجا كه افرادي كه در سنتهاي ديني مختلف هستند واقعاً تجربه‌هاي متفاوتي را از سر مي‌گذرانند . هيچ تجربه ديني واحدي وجود ندارد ، بلكه مجموعة كثيري از تجربه‌هاي متنوع وجود
دارد .[107]
“ ويليام جيمز هستة مشترك تجربه ديني را درك يا آگاهي از حضور واقعيت يا تلاقي مي‌داند كه فوق نفس و دنياي عادي آن است . گفته مي‌شود كه اين درك يا آگاهي به احساس شبيه‌تر است تا تعقل . اين احساس ، خود مكوّن عقيده ديني است نه آنكه نتيجة آن باشد .”[108]
تجربه‌هاي عرفاني
در اينجا اشاره‌اي خواهيم داشت به تجربه‌هاي عرفاني كه بخشي از تجربه‌هاي ديني را تشكيل مي‌دهند و به گفته ويليام جيمز ‘ ريشه و مركز تجربة ديني شخصي هستند .’
“ جيمز چهار نشانه براي تجربه عرفاني ارائه مي‌كند كه دو تا اصلي و دوتاي ديگر فرعي است . نشانه‌هاي اصلي عبارتند از : بيان ناپذيري و كيفيت معرفتي . تجربه به بيان لفظي در نمي‌آيد و در نظر عارف از انواع شناخت يا بصيرت ، مكاشفه يا اشراق است . جيمز مي‌گويد : ‘ اين دو نشانه روي هم موجب مي‌شود حالت مورد نظر حالت عرفاني خوانده شود . ’ نشانه‌هاي فرعي كه معمولاً ويژگي چنين حالاتي شمرده ميشوند
عبارتند از : ناپايداري و انفعال .”[109]
در مورد بيان ناپذيري حالات عرفاني جيمز معتقد است كه اين يك ويژگي سادة غيرقابل تحليل است و بيشتر شبيه به يك وضع و حالت احساس است نه درك و تصور . وي از وصف بيان ناپذيري حالات عرفاني چنين تعبير مي‌كند :
“ دم دست‌ترين علامتي كه به خاطر آن حالت روحي را حالت عرفاني مي‌شمارم . فاعل حالت عرفاني اولين چيزي كه مي‌گويد اين است كه آن حالت تن به بيان نمي‌دهد و از محتويات آن هيچ گزارش مناسبي در قالب الفاظ نمي‌توان ارائه داد . از اين مطلب نتيجه مي‌شود كه حالت عرفاني را بايد مستقيماً تجربه كرد و نمي‌توان آن را به ديگران ابلاغ يا منتقل نمود . با اين ويژگي ، حالات عرفاني به حالات احساسي شبيه‌ترند تا حالات عقلاني هيچ كس نمي‌تواند براي شخص ديگري كه هرگز احساس خاصي را تجربه نكرده است روشن كند كه آن احساس چه كيفيتي و يا چه ارزشي دارد .”[110]
كتز از عرفا و نظريه‌پردازاني است كه معتقد است بيان ناپذيري و پارادكسيكال ، ويژگي كاذبي است كه گيج كننده بوده و تجارب را از دسترس محققان دور نگه داشته و مطالعة تطبيقي آنها را غير ممكن مي‌سازد .
پراودفوت ، از يك طرف نظر كتز را رد مي‌كند و مي‌گويد : واژه‌هايي نظير بيان ناپذيري و پارادكسيكال ، نه تنها غير دقيق و مبهم نيستند ، بلكه برعكس كاملاً دقيق و صريح‌اند . “ آنها غالباً تجربه را مي‌سازند نه آنكه آنرا توصيف بيان يا تحليل كنند ، آنها شرايطي براي هويت عرفاني تجربه‌اند .[111] از طرف ديگر نظر جيمز را نيز به طور كامل نمي‌پذيرد و معقد است بيان ناپذيري يك ويژگي سادة غير قابل تحليل نيست بلكه معلول قواعد دستوري خاصي است كه حاكم بر كاربرد واژههاي خاصي در زمينه‌هاي ديني خاص است .
دومين ويژگي كه جيمز براي تجربه عرفاني بيان مي‌كند كيفيت معرفتي است . شخص عارف تجربه‌اش را مبدأ شناخت و بصيرت مي‌داند . جيمز همچنين آگاهي اشراقي را ويژگي ذاتي حالات عرفاني مي‌داند . حالتهاي عرفاني براي كساني كه به درك آنها نايل ميشوند ، شكلي از شناسايي و معرفت است كه به وصف و استدلال در نمي‌آيد و شخص عارف بايد تجربه‌اش را به نيرويي كه فوق اين علل طبيعي است مستند سازد . شناخت عارف از تجربه‌اش مستلزم التزام به نوع خاصي از تبيين است كه طبيعت گرايانه نباشد .
“ اين التزام تبييني (explanatory commitment) را مي‌توان با منطق واژه معجزه توضيح داد .” به قول هيوم چيزي كه حتي يك بار در جريان عادي طبيعت اتفاق نيفتد معجزه نخواهد
بود . تجربه عرفاني به يكي از دو صورت زير قابل توصيف است :
“ 1- توصيفي ساده از حالات روحي يا بدني كه مستقل از داوري راجع به تبيين آن حالات است .
2- تجربه عرفاني توصيفي ساده نيست بلكه مانند معجزه عبارتي است كه در ضمن قواعد كاربرد صحيح آن ، يك التزام تبييني قرار دارد . منظور از التزام تبييني ، اين قضاوت است كه حالات روحي يا بدني كه عرفاني معرفي ميشوند ، نمي‌توانند در قالب واژههاي طبيعيت گرايانه تبيين شوند .”[112]
تجربه عرفاني‌اي كه در متن يك سنت ديني بوجود مي‌آيد بنظر پراودفوت از دو جهت قابل بررسي است : يكي رياضتي كه موجب بوجود آمدن تغيير از تعادل روحي و جسمي مي‌شود و ديگر اينكه عارف آنچه برايش اتفاق مي‌افتد در چارچوب اصول و عقايد سنتي ، تفسير و درك مي‌كند .
دو ويژگي ناپايداري و انفعال كه جيمز براي حالات عرفاني بيان مي‌كند نيز به جنبه معرفتي تجربه مربوط ميشوند . انفعال دلالت بر به چنگ افتادن و در معرض قدرتي فوق خويشتن قرار گرفتن است . انفعال و ناپايداري منعكس كنندة اين احساس‌اند كه تجربه در كنترل فاعل نيست . انسان مي‌توند خود را آمادة تجربه نمايد ولي تجربه در نهايت به كنترل وي در نمي‌آيد .
با توجه به ويژگيهايي براي تجربه عرفاني ذكر شد ، مي‌توانيم بگوييم هر تجربه‌اي كه متعلق آن به چنگ تعبير توصيفي آيد و يا برحسب مفاهيم طبيعت گرايانه ، قابل تبيين
باشد ، به همين دليل تجربه عرفاني نيست . به بيان ديگر اگر تجربه را بتوان با واژههاي طبيعي تبيين كرد ، ديگر آن تجربه ، تجربه‌اي كه عرفا از آن دم مي‌زنند نيست .
اكنون مي‌خواهيم با بعضي از نمونه‌هاي حالات عرفاني آشنا شويم . جيمز معتقد است وقتي بخواهيم در امري مطالعه كنيم ، بهتر است عوامل آن را به شكل زنجيري درآورده و از پايين‌ترين مراحل شروع كرده كم‌كم به بالاترين آنها برسيم .
ـ ساده‌ترين و پايين‌ترين مراحل عرفاني ، درك و فهم يك مطلب و يا فرمول علمي است كه ناگهان براي كسي دست ميدهد . غالباً ما مي‌گوييم و يا مي‌شنويم كه مدتها بود من اين موضوع و يا اين مطلب را مي‌شنيدم اما هيچ وقت معني آن را اينطور عميقانه درك نكرده بودم ‘ لوتر ’ مي‌نويسد “ وقتي جوان كشيشي اصول اعتقادات مذهب مسيح را بيان مي‌كرد (اعتقاد دارم كه خداوند گناهان را مي‌بخشد) شنيدن اين مطلب كه بارها آن را شنيده بودم ، در آن موقع چنان حالتي در من ايجاد كرد كه گوئيا درهاي بهشت به روي من باز شده است و انجيل مقدس براي من با يك روشنايي و وضوح ديگري جلوه‌گر شد .”[113]
ـ پله بالاتر ، عرفان حسي است كه در غالب مردم ديده شده است و آن عبارت است از اينكه غالباً ما به جايي مي‌رويم و حس مي‌كنيم مثل اينكه ما اينجا را قبلاً ديده‌ايم و با همين مردم همين حرفها را كه اكنون دارم مي‌گوييم ، زده‌ايم . به عبارت ديگر اين صحنه زندگي كه اكنون جريان دارد گوئيا در يك گذشته نامعلومي صورت گرفته است .
ـ اگر به مراحل عميق‌تري از شناسايي حالتهاي عرفاني وارد شويم شكلهاي ديگري از آن را مي‌بينيم كه در نزد بيشتري از مردم ديده مي‌شود ، بخصوص جوانان . حالت چارلز كينگسلي يكي از آنهاست :
“ وقتي من ميان مزرعه‌ها حركت مي‌كنم براي من اين حالت قبض روحي دست ميدهد كه هر چيز در عالم براي خود يك معنايي دارد ولي من آنرا درك نمي‌كنم . گاهي از اين محيطي كه دور و بر من را فراگرفته و از آن چيزي نمي‌فهمم به عالم بالاتري كه وصف ناپذير است ، بالا مي‌روم . آيا هيچ وقت حس نكرده‌ايد كه روح شما ، جز در لحظاتي مقدس از تصور و درك شما پنهان است ؟”
ـ حالتي كه سايمند شرح ميدهد از اينها كه گفتيم يك مرتبه بالاتر است و شايد در بسياري از اشخاص يافت شود كه حتي ما تصور آن را هم نمي‌توانيم بكنيم . سايمند مي‌نويسد :
“ در كليسا ، در ميان مردم ، در موقع خواندن چيزي ، هر وقت كه عضلاتم آرام و بي‌حركت بودند ، ناگهان حس مي‌كردم كه حالت جذبه‌اي به من نزديك مي‌شود . بدون اينكه نيروي مقاومتي در خود بيابم ، آن حالت در من چيره مي‌شد و بر فكر و اراده من مسلط مي‌گرديد . در مدتي كه اين حالت ادامه داشت به نظر من با ابديت همراه بودم . بعد از اين حالت با يك تشنّجات سريعي كه شبيه به خود آمدن از يك حالت بيهوشي است از ميان مي‌رفت … در اين حالت‌ها كم‌كم ولي سريع مفهوم فضا ، زمان و حيات و عوامل متعددي كه ‘ خود ’ ما را تشكيل مي‌دهند ، از ميان مي‌رفت . به تدريج كه اين شرايط درك و احساس معمولي از ميان مي‌رفت احساس ‘ من ’ باطني شروع به باز شدن و شكفتن مي‌نمود … ”[114]
ـ مرحله بعدي ، آن مرحله‌اي از عرفان است كه هميشه عقايد عمومي و علماي علم اخلاق آنرا حالت غيرعادي مي‌شمارند ، اما مردم بسياري هستند كه خواهان اين حالت عرفاني بوده و شعراي بزرگي آنرا حالتي از عروج به عالم بالا و برتر از اين دنياي محسوس مي‌دانند .
جيمز پس از بيان حالات و مراحل مختلف عرفاني اينگونه نتيجه مي‌گيرد : “ آنچه از آن تجربيان بدست آوردم اين بود كه همه آن تجربيات خاتمه پيدا مي‌كنند به يك نوعي از درون بيني و بصيرت نفس كه جز آنكه آنرا مربوط به ماوراء‌الطبيعه بدانم چاره‌اي نيست .”[115] وي پس از آنكه حالتهاي عرفاني را در موارد اتفاقي كه گاه‌گاهي و تك و توكي براي بعضي‌ها پيش مي‌آيد شرح داده ، به حالتهاي عرفاني كه در اثر تمرين به اصطلاح خود آنها ، در اثر رياضت بدست مي‌آيد مي‌پردازد . براي اين كار ، اين موضوع را در ميان هندوها ، بوداييها ، مسلمانان و مسيحي‌ها ، هر كدام جداگانه مورد مطالعه قرار ميدهد كه ما نيز نظري كوتاه به آنها خواهيم داشت :
“ در هندوستان ،تربيت و پرورش حس عرفاني ، از باستاني‌ترين روزگار معمول بوده است . هنديها اين كار را ‘ جوكا ’ يعني يكي شدن نام گذارده‌اند كه عبارت است از يكي شدن و وحدت معنوي و روحي انسان با خداوند . آن پرورش بر اساس اعمال يك كارهاي معين و مرتبي است كه عبارت است از طريق معيني قرار گرفتن ، نفس را نگه داشتن ، قواي فكري را روي يك نقطه و يا روي يك امري متمركز ساختن و … كه بنا بر فرقه‌هاي مختلف شكلهاي آنها فرق مي‌كند . آنكس كه اين پرورش را مي‌يابد ‘ جوكي ’ مي‌نامند يعني ‘ يكي شده ’ و آن وقتي است كه آدمي بر نفس خود كاملاً مسلط شده است و در آن حالت و عالمي كه وارد مي‌شود آنرا ‘ صمدي ’ گويند .
… در مذهب بودايي كلمه ‘ صمدي ’ نيز مانند مذهب هندوها بكار مي‌رود اما بوداييها كلمه بخصوصي دارند كه عبارت باشد از ‘ ديانا ’ (Dhyana) كه آنرا براي نوعي مخصوص از ديدن و بينش و يا كشف و شهود استعمال مي‌كنند . براي ديانا چهار مرحله است در مرحله اول كه هنوز عقل حكومت دارد ، فكر انسان در يك نقطه متمركز مي‌شود ، آرزو و ميل خارج مي‌شود ، اما امتياز و ارتباط بين تصورات و مفهومات وجود دارد . در مرحله دوم حكومت عقل و استدلال از ميان مي‌رود . ولي يك حس وحدت و يگانگي باقي است كه فكر از آن خوشش مي‌آيد . در مرحله سوم خرسندي و خوش آمدن سابق جاي خود را به يك ‘ حالت بي‌تفاوتي همراه با خاطره و آگاهي از خود ’ وامي‌گذارد . و بالاخره در مرحله چهارم ، اين حالت با وضع سه‌گانة خود تكميل مي‌شود . يك وضع چنان است كه مشاهده كننده مي‌بيند چيزي نيست مي‌گويد ‘ مطلقاً چيزي وجود ندارد ’ سپس توقفي كرده بعد به مرحله ديگر جلو مي‌رود و مي‌گويد ‘ تصوري وجود ندارد ، نه تصور وجود و نه تصور عدم ’ . و از نو توقفي كرده و سپس به جايي كه ‘ عدم محض هرگونه درك و
فهم ’ است مي‌رسد و در آنجا ديگر توقف مي‌كند . در اينجا هنوز به نيرو انا نرسيده است اما به نزديكترين مرحله‌اي از آن يعني به مرحله‌اي كه در اين زندگي رسيدن به آن ممكن است ، رسيده است .
در دنياي اسلام صوفيه و فرق مختلف درويش‌ها سنن عرفان را در انحصار دارند . صوفيان در ايران از قديم‌ترين روزگار بوده‌اند . در اينجا جيمز به ذكر قسمتي از گفته‌هاي غزالي ، دانشمند علم كلام ايراني كه در قرن يازدهم مسيحي مي‌زيسته است ، مي‌پردازد كه بخشي از آنرا در زير مي‌بينيم :
“ بالجمله آنچه كه مذاهب ديگر ‘ انجام كار مي‌پندارند ’ آغاز مرحله طريق تصوف است . شرط اول قدم اين راه پاك ساختن خانه دل از آنچه غير از خداست و اين كليد به منزلة تكبيره‌الاحرام است در نماز ، كه همه دل را پر كنيم بذكر خداوند و آخر آن فناء‌في‌الله و خود را فراموش كردن است . اين مرحله آخر است با در نظر گرفتن آنچه در اختيار ماست اما از نظر تحقيق بايد آنرا آغاز راه شمرد و دهليزي است براي آن كس كه به سوي حقيقت رهسپار است . در آغاز اين مرحله مشاهدات و مكاشفات شروع مي‌شود و كم‌كم سالك به جايي مي‌رسد كه فرشتگان و ارواح پيامبران را مي‌بيند و سخنان آنان را مي‌شنود و از آنها فيض كسب مي كند سپس از حال مشاهده صور و امثال بجايي ترقي مي‌كند كه زبان از بيان آن ناتوان است و به هر لفظي تعبير شود خطاي محض خواهد بود و بالجمله به مقامي مي‌رسد كه طايفه‌اي آنرا حلول و طايفه‌اي اتحاد و طايفه‌اي وصول خوانند .”[116]
“ در مذهب مسيح ، اشراق وانكشاف ، دستور و قواعدي براي آزمايش‌هاي عرفاني محسوب شده و بر پايه‌هاي آنها ، بنايي از خداشناسي تهيه گرديده ، كه در آن اشراقهاي مشروع و قانوني ، به حساب آمده‌اند . اساس اين امر را دعا و نيايش مي‌دانند و آن عبارت است از ارتقاء و اعتلاي مرتب و منظم انساني به مقام عالي الوهيت كه از آنجا عالي‌ترين آزمايش‌هاي عرفاني بدست مي‌آيد . قابل تأمل است كه در نزد فرقه پروتستان و بخصوص پروتستانهاي انجيلي ، هرگونه تربيت منظم از اين لحاظ از نظر دور افتاده است . به غير از آنچه كه مربوط به دعا مي‌باشد ، عرفان در نزد پروتستانها حالت تصادفي و اتفاقي دارد .
نخستين هدفي كه در نيايش‌ها بايد بدست آورد ، دل كندن از جهان محسوسات
است ، چرا كه بستگي به اين جهان براي تمركز دادن فكر زيان آور است . در دستور‌العملهايي مانند ، دستور‌العمل سنت ايگناس موسوم به ‘ تمرينات روحي ’ سفارش شده است كه : براي رهايي ار جهان حس بايد به كوشش‌هاي دايمي و تدريجي كه ارواح مقدسه را در ذهن مجسم مي‌سازند ، دست زد . حد عادي اين حالت مي‌رسد به يك وضعي كه فقط يك فكر در انسان باقي مي‌ماند ، و حتي شبيه به حالتهاي نيمه خلسه‌اي ، آدمي را فرا مي‌گيرد . تصور يكي از مقدسان ، مثلاً حضرت مسيح (ع) ، تمامي فكر انسان را پر مي‌سازد اينگونه تصويرهاي خيالي و يا واقعي ، در عرفان نقش عمده به عهده دارند . ولي به هر صورت ، بخصوص در انجذابات عالي ، اين تصويرات و تصورات ، كاملاً از ميان مي‌روند ، در آنوقت است كه حالت شهود و وجدان آدمي قابل وصف و بيان نيست و عارفان بزرگ در اين امر متحدالقول مي‌باشند .”[117]
آيا تجارب عرفاني معرفت‌زا است ؟
اكنون مي‌بينيم اين حالتهاي عرفاني براي ما چقدر سنديت واعتبار داشته و آيا ما مي‌توانيم به آنها متكي باشيم ؟ عرفان عرفا ، براي ما ، از نظر اعتقاد به معاد و عالم غيب ، آيا مي‌تواند ضامن و پايبندي باشد ؟
جيمز به اين سؤال سه جواب داده است :
“ 1- حالتهاي عرفاني براي كساني كه به اين حالت‌ها نايل مي‌آيند دليل كافي براي اعتقادات خود آنها مي‌باشد .
2- از طرف ديگر كساني كه اين حالت‌ها را درك نمي‌كنند ،اجباري ندارند آنها را قبول كنند و مي‌توانند مورد اعتراض قرار دهند .
3- اين آزمايش‌ها كه از راه بصيرت نفس و اشراق بدست مي‌آيد ، با عقل و استدلال كه بر پايه ادراك و حس قرار دارد مقابل مي‌باشند . اين آزمايش‌ها ، دورنمايي از حقايق را نشان مي‌دهند كه تا آنجا كه به زندگي دروني و قلبي ما بستگي داشته باشد مي توانيم آنها را قبول كنيم .”[118]
كتز معتقد است كه نه تجربه عرفاني و نه تجربه ديني كه اعم از آن است هيچ كدام نمي‌توانند شواهد يا براهيني براي حقانيت يا بطلان عقيده‌اي ديني اقامه كنند .
جيمز مي‌گويد : “ حالت هاي عرفاني ، از اين لحاظ كه عرفاني هستند ، فقط براي مردم عرفاني حجيت دارند . اما ظهورهاي عالي عرفاني به همان جهتي توجه دارند كه عواطف مذهبي مردم غير عرفاني متوجه آن است . عواطف عرفاني با ما از عالي بودن آرمانها ، اتحاد با حقيقت و بي‌نهايت ، اطمينان قلب ، آرامش وجدان صحبت مي‌كنند . آنها فرضيه‌هايي در پيش ما مي‌گذارند كه ما نمي‌توانيم رد كنيم . آن خوش‌بيني ماواء‌الطبيعه‌اي كه آنها براي ما ارمغان مي‌آورند ، بعد از همه فرمولهاي منطقي و دستورالعملهاي استدلالي ، مي‌توانند بهترين جهت زندگي را براي ما معين سازند .”[119]
جيمز تجربه عرفاني را به تجربه حسي تشبيه كرده و لذا آن را شناخت مستقيم شخصي مي‌داند كه شواهدي شبيه شواهد ادراك حسي بدست ميدهد به همين دليل مي‌گويد ، دعاوي عرفا آسيب ناپذيرند . وي مي‌نويسد :
“ باورهاي عقلي‌تر ما مبتني بر شواهدي است كه از جنبة ماهيت دقيقاً شبيه شواهدي است كه عرفا براي باورهاي خود گزارش مي‌كنند . يعني حواس ما را نسبت به اوضاع خاصي از واقعه مطمئن مي‌سازد ولي تجارب عرفاني براي كساني كه آن تجارب برايشان پيش آمده است ، مثل مشاهدة مستقيم حسي است ، نظير ادراك حسي ما .”[120] او مي‌گويد اين تجارب از جنبة معرفت شناختي مطلقاً حسي هستند .
پراودفوت با اين نظر جيمز مخالف است . و تبييني را كه جيمز براي اعتبار تجربه ارائه ميدهد ، مبتني بر يك قديس غلط مي‌داند كه همان مقياس تجربه عرفاني به تجربه حسي است . در راستاي اين ادعا كه حالات عرفاني شبيه ادراك حسي است ، جيمز مي‌كوشد تا حالات عرفاني را دركنار حالات مشابه قرار دهد ، مثل كسي كه بوي يك عطر خاص را در ميان رايحه‌هاي مشابه قرار دهد … جيمز احساس عميقي كه با شنيدن صداي واژة بين‌النهرين حاصل مي‌شود ، تجربه احساس واقعه پيش از وقوع آن ، مستي ناشي از مصرف مواد الكلي و حالات عرفاني را در يك طيف قرار ميدهد . پراودفوت مي‌گويد ، اشكال اين نيست كه وي حالات عرفاني را در رديف آگاهي‌هاي نازل‌تر قرار داده است ، بلكه اشكال اين است كه اين حالات از حيث نحوة توصيف با يكديگر تفاوت دارند . تشخيص حالات عرفاني مستلزم رجوع به قواعد دستور زباني و مفاهيم پيچيده است . بيان ناپذيري تجربه عرفاني ناشي از همانندي آن با حواس نيست ، بلكه ناشي از منطق واژه‌هايي است كه با آن منطق ، شخص تجربه كننده ، تجربه‌اش را عرفاني مي‌شناسد .
اعتبار تجربه براي تجربه كننده ناشي از شناسايي تجربه با وصف خاص است . آن شناخت اين اعتقاد را با خود دارد كه تجربه معرفت بخش بوده و محصول تدابير تمهيدي يا حالات ذهني وي نيست و نتيجه اين است كه تجربه براي وي معتبر است . اما اين اعتبار را نبايد با شباهت آن به اداراك حسي تبيين كرد ، بلكه بايد با منطق وصفي كه او تجربه‌اش را با آن وصف مي‌شناسد ، تبيين نمود .
پراودفوت با اين تحليل ، نشان ميدهد كه چرا تجربه براي كسي كه آنرا تجربه نكرده است ، الزام آور نيست . آنچه تجربه را بوجود مي‌آورد عبارت است از : عنواني كه تجربه كننده به تجربه ميدهد ؛ اعتقاد او به اين كه حالت عرفاني نوعي آگاهي است ؛ و نظر او دربارة تبيين صحيح تجربه . ناظر بايد همان عنواني را كه تجربه كننده به تجربه‌اش ميدهد ، لحاظ كند تا تجربه را به درستي بشناسد ، اما لازم نيست كه آن عنوان و يا باورهايي را كه تجربه متضمن آنهاست ، تصديق نمايد . تجارب عرفا فرضيه‌هايي عرضه مي‌كنند ، اما آن را اثبات نمي‌كنند . آنها شواهدي براي بعضي بصيرتهاي مستقيم نيستند ، بلكه شواهدي هستند براي باورهايي كه داخل شناسايي تجربه‌اند .[121]
آيا تجربه ديني مي‌تواند اعتقاد ديني را توجيه كند ؟
آنچه در نگاه نخست به تجربه ديني جلب توجيه مي‌كند ، خصوصي (فردي) بودن تجربه ديني است . بدين معنا كه اين تجربه فقط در حيطه ادراك فاعل (تجربه كننده) است و فقط از موضع اول شخص قابل ادارك است . حصول اين تجربه از موضع سوم شخص قابل ادراك نيست . به عنوان مثال آقاي ‘ الف ’ ادعا مي‌كند كه فرشته‌اي را مي‌بيند حال آنكه آقاي ‘ ب ’ كه با اوست چنين چيزي را مشاهده نمي‌كند ؛ آقاي ‘ الف ’ ادعا مي‌كند كه در حال خواندن نماز وحدت همة اشياء را احساس كرده است ، حال آنكه آقاي ‘ ب ’ كه او نيز مشغول خواندن نماز بوده است چنين احساسي نداشته است . اين مثال ، سؤالي را در ذهن متبادر مي‌كند برآنچه تجربه ديني ناميده مي‌شود ناشي از يك امر ذهني صرف نيست به تعبير ديگر ، آيا متعلق تجربه ديني موجودي عيني است ؟ به ديگر سخن آيا تجربه ديني وجود حقيقي خارجي را توجيه مي‌كند يا اينكه ذهنيّتي همانند توّهمات ـ مثلاً توّهمات در حالت ترس در تاريكي ـ است ؟ بنابراين اين سؤال مي‌تواند مطرح شود كه تجربه ديني تا چه اندازه مي‌تواند توجيه كنندة وجود حقيقي به نام خداوند يا يك موجود متعالي باشد ؟
“ با توجه به سؤال مذكور دو فرضيه قابل طرح است : فرضيه روان شناختي (Psychdogical hypthesis) كه براساس آن تجربه ديني امري صرفاً ذهني است و نشانگر وجود هيچگونه موجود خارجي نيست ، و فرضيه وجود علت خارجي
(External cause hypothesis) كه براساس آن تجربه ديني ناشي از وجود واقعيتي خارجي است كه در مواجهه با آن تجربه ديني حاصل مي‌شود . هر دو فرضيه در ميان فيلسوفان دين طرفداراني دارد . از ديدگاه طرفداران فرضيه روان شناختي ، تجربة ديني به دليل ذهني بودن نمي‌تواند توجيه كنندة وجود حقيقي خارجي به نام خدا يا هرگونه موجود ماوراي طبيعي ديگر باشد .
طرفداران نظرية وجود علت خارجي را مي‌توان در دو دسته قرار داد . پويمن
(از طرفداران نظريه دوم) Louis Poyman قائل است كه توجيه تجربة ديني براي باور وجود حقيقي ماوراي طبيعي بر دو نوع است . او اين دو نوع را ‘ توجيه ضعيف ’
(Weak Justification) و ‘ توجيه قوي ’ (Strong Jastification) مي‌نامد .
براساس فرضية توجيه ضعيف ، تجربة ديني شاهدي كافي براي خود فاعل شناس مبني بر وجود عيني امري ماوراي طبيعي است اما اين تجربه باي كساني كه با آن روبرو نبوده‌اند فقط نشانة احتمال وجود چنين موجودي خواهد بود . در فرضية توجيه قوي ، تجربه ديني انسانها يك شاهد كافي براي فاعل شناس و نيز ديگر انسانهايي است كه فاقد آن تجربه بوده‌اند ، شاهدي كه وجود عيني امري ماوراي طبيعي را معلوم مي‌سازد و باور انسانها را به وجود چنين موجودي موجه مي‌سازد .”[122]
براي درك بيشتر مطلب ـ چنانكه مايكل پترسون نيز اشاره كرده ـ بهتر است ابتدا به نحوة نگاهمان و چگونگي توصيف‌مان از تجربه‌هاي ديني ، توجه كنيم ، چرا كه پرداختن به اين موضوع تا حدي بستگي دارد به اينكه تجربه ديني را چگونه توصيف كنيم ؟
نخست فرض كنيد كه تجربه ديني نوعي احساس است . شلاير ماخر معتقد بود كه با توسل به اين قبيل احساسات مي‌تواند نظام اعتقادي ديني را شكل دهد و موجه سازد . اما آيا اين احساسات مي‌توانند اعتقادات معرفتي را توجيه كنند ؟ مشكل كار ناشي از اين مدعاست كه خداوند (به عنوان موجودي متعالي) و تجربة ما از خداوند (به عنوان احساسي كه از اعتقادات و مفاهيم ساخته نشده است) هر دو بيان ناپذيرند . اما براي آنكه تجربه دلالت معرفتي داشته باشد بايد بواسطه مفاهيم و اعتقادات عقلاني تحصيل شود . اتو معتقد است كه توصيفات مفهومي‌اي كه از امر مينوي بدست داده مي‌شود مفاهيم عقلي حقيقي نيستند ، بلكه صرفاً نوعي بدل روشنگر براي مفاهيم مي‌باشند .
پراودفوت نيز معتقد است ارتباط بين احساس و متعلق آن ارتباطي مفهومي است . بنابراين طبق جريان تشكيل مفهوم و متغيرهايي كه در يادگيري مفاهيم مؤثرند ، قابل توضيح است :
“ مفهوم عبارت از طبقه‌بندي محرك‌هايي است كه داراي خصوصيات مشترك‌اند . كسب يك مفهوم مستلزم تشخيص خصوصيات مفهوم و تعميم اين خصوصيات به مصاديق خاص متعدد آن است . اين جريانهاي تشخيص و تعميم ايجاب مي‌كند كه يك شخص داده‌هاي حسي تجربة خود را تجريد كرده و از آنها نتيجه‌گيري كند .
… مفاهيم ظاهراً در اوان زندگي آموخته ميشوند . مفاهيم آموخته شده در كسب مفاهيم جديد مؤثرند . مفاهيم آموخته شده شيوه‌هايي براي تفكيك اطلاعات هستند ، و اين جريان تفكيك تعيين مي‌كند كه شخص چگونه اطلاعات جديد را بصورت مفاهيم جديد در خواهد آورد . در تمام موارد ، تشكيل مفهوم مستلزم نوعي تجربه ، مستقيم و بلافاصله يا مجرد و نشانه‌اي (Symbilic) از پديده‌ايي است كه در يك مفهوم طبقه بندي شده‌اند .
… تعداد مصاديق لازم ، بستگي به نوع مفهوم دارد . فراهم كردن مثال‌هاي مشابه متعدد از يك مفهوم احتمالاً فهم مربوط به خصوصيات معرف مفهوم را افزايش ميدهد . فراهم كردن مثال‌هاي متنوع از يك مفهوم احتمالاً كاربرد آن را گسترش ميدهد .”[123]
كساني كه تجربه ديني را نوعي احساس تلقي مي‌كنند ، با يك دو راهي روبرو
هستند . اگر تجربه ديني بيان ناپذير باشد ، در اين صورت نمي‌توان آن را مبناي اعتقادات قرار داد زيرا در اين تجربه هيچ مضمون عقلي‌اي وجود ندارد كه مبنايي براي اعتقادات فراهم كند . اما اگر تجربه مضمون و محتواي مفهومي داشته باشد ، در اين صورت نمي‌توان آن را مستقل از تعبيرهاي مفهومي دانست يا از نقدهاي عقلاني ايمن پنداشت . كساني كه تجربة ديني را احساس صرف مي‌دانند ، نمي‌توانند هر دو وجه را با هم مقبول بدانند .
اما اگر فرض كنيم كه شخص تجربه ديني را مطابق شيوه سوم تعبير كند ، يعني بگويد كه تجربه ديني ، تجربه‌اي است كه به اعتقاد فرد صاحب تجربه به مدد علل طبيعي قابل تبيين نيست ، در اين صورت براي آنكه تجربه‌اي ديني تلقي شود ، شخص تجربه‌گر بايد اعتقادات خاصي درباره علت آن تجربه داشته باشد . تشخيص اين علت ، بخشي از توصيف آن تجربه است . اما در اين صورت ، تجربه ديني را نمي‌توان براي توجيه اعتقاد به وجود آن علت بكار برد . اگر اين كار را بكنيم ، استدلالمان دوري مي‌شود : اين تجربه ديني است زيرا كسي آن را بعنوان تجربه‌اي كه علت موجوداش خداوند است ، تلقي كرده است و آن شخص دليل خوبي در دست دارد كه به وجود خداوند معتقد شود ، زيرا صاحب تجربه ديني است .
اگر تجربه ديني را برحسب علتي مافوق طبيعي تعريف كنيم ، در اين صورت اين تجربه را نمي‌توانيم براي توجيه اعتقاد به آن علت بكار بريم . اين بدان معناست كه تجربه ديني فقط معني معنا دارد كه جايگاه خود را در داخل يك جهان بيني خاص پيدا كند . اين تجربه هنگامي معنا دارد كه شخص پيشاپيش واجد مجموعه اعتقاداتي مشتمل بر اعتقاد به امر مافوق طبيعي باشد . اعتقاد به وجود امر مافوق طبيعي ، ناشي از تجربه ديني يا مبتني بر آن نيست ، بلكه بخشي از توصيف آن تجربه است و بنابراين پيش فرض آن تجربه
مي‌باشد .
هر چه شمار تجربه‌هايي كه با تمسك به امر مافوق طبيعي تبيين مقنعي مي‌يابند ، بيشتر باشد ، و هر چه اين تجربه‌ها با يك نظام اعتقادي منسجم ؛ بيشتر سازگار باشند ، احتمال صحت واعتبار آن تجربه‌ها بيشتر است . يعني هر چه تفسير منسجم‌تر باشد و هر چقدر كه براي تبيين پاره‌اي تجربه‌ها به امر مافوق طبيعي بيشتر تمسك شود ، مسئوليت اثبات مدعا بيشتر برعهدة آن كسي خواهد بود كه خداوند را علت چنين تجربه‌هايي نمي‌داند . به بيان ديگر ، اگر اين مدعا كه تجربه‌هاي ما بازتاب نظام اعتقادي ما هستند ، بدان معنا باشد كه تجربه‌هايمان را نمي‌توانيم براي توجيه اعتقاداتمان بكار بريم ، در اين صورت هيچ يك از تجربه‌هايمان نمي‌تواند اعتقاداتمان را توجيه كند ، زيرا مطابق اين ديدگاه تمام تجربه ها ، بر نظام اعتقادي ما متوقف‌اند .
… سرانجام آنكه كساني كه معتقدند تجربه ديني نوعي تجربه حسي است ، استدلال مي‌كنند كه تجربه ديني را مي‌توان در توجيه اعتقادات ديني بكار برد .[124]
همچنان كه تجارب حسي را با عموميت آن واتفاق آراء محك مي‌زنيم ، تجارب ديني و عرفاني را نيز بايد از همين طريق ارزيابي كنيم . ممكن است كسي بگويد صرف اتفاق آراء كافي نيست ؛ زيرا همة كساني كه به پلك چشم خود قدري فشار مي‌آورند اشياء را دو تا مي‌بينند . همه كساني كه سانتونين خورده‌اند ، اشياء را زرد مي‌بينند . در پاسخ مي‌گوييم : در اين موارد اتفاق آراء حاكم نيست ، يعني فقط كساني كه به پلك چشم خود فشار آورده‌اند مبتلا به دو بيني ميشوند . همه كساني كه سانتونين خورده‌اند ، اشياء را زرد مي‌بينند . ولي اگر سراغ ديگران نيز برويم معلوم مي‌شود ، وضعيت خاص آنها موجب چنان احساس خاصي شده است . پس راه اثبات عينيت تجارب ، تغيير اوضاع و احوال و حذف عواملي است كه احتمال دخالت آنها در ايجاد احساس خاص داده مي‌شود . ممكن است گفته شود همان طور كه ماده سانتوتين موجب مي‌شود كه افرادي كه از آن خورده‌اند اشياء را زرد ببينند ، شايد رياضت‌ها و سير و سلوك عارفانه نيز باعث شود اوهام و خيالاتي براي عارفان بروز كند و آنها آن را واقعي بپندارند . اما رياضت‌ها و تمهيدات عرفاني از نوع خوردن مادة خاص يا زدن عينك رنگين نيست بلكه از نوع برداشتن موانع ديد است . از نظر عرفا ، افراد عادي چنان مستغرق شهوات و شواغل دنيوي هستند كه سروش‌هاي آسماني را نمي‌شنوند . آنقدر بزم و پايكوبي و بوق و دهل‌هاي دنيا گوش آنها را پر كرده است كه نغمه‌هاي دلنشين عالم غيب را نمي‌شنوند . گاهي اوقات انسان چنان متمركز در چيزي مي‌شود كه نسبت به امور ديگر هوش و حواس او كار نمي‌كند و از نواحي ديگر غافل مي‌شود آسمانهاي پر ستاره در زمان ما جلوه‌اي ندارند . چراغ‌ها و نورافكن‌ها مانع رؤيت است ، ولي اگر به روستايي برويم كه هنوز از نعمت برق محروم است ، ساعت‌ها به تماشاي آسمان مي‌نشينم . صداي حركت عقربه‌هاي ساعت ديواري را در روز نمي‌شنويم ، ولي شب هنگام كه سر و صداها خاموش مي‌شود و در بستر خواب قرار مي‌گيريم به وضوح تيك تيك ساعت را مي‌شنويم . حواس انسانهاي عادي مشغول و مجذوب جاذبه‌هاي دنيوي است و اگر به رياضت‌هاي عرفاني بتوانيم حواس خود را از اسارت جاذبه‌هاي مادي برهانيم ، به راحتي نغمه‌هاي ملكوتي و سروش‌هاي آسماني را مي‌شنويم و چيزهايي مي‌بينيم كه ديگران از رؤيت آن عاجزند .
فرق عرفا با كساني كه عينك رنگين به چشم مي‌زنند يا سانتوتين مي‌خورند ، اين است كه كار عرفا از نوع پيرايش است نه آرايش . يعني عرفا مي‌كوشند زنگارهاي دنيوي و بوق و كرناهاي دنيا را در فضاي جان خود محو و خاموش كنند ، اما حالت خاص غير عرفا از راه تجهيز و آرايش و ضم ضميمه است .
فرق مهم ديگري نيز وجود دارد و آن ، اين است كه عرفا وقتي از حالات معنوي و جاذبه‌هاي عرفاني خارج ميشوند حالت قبلي را بهتر از حالت بعدي مي‌دانند . حسرت و افسوس مي‌خورند كه چرا آن حالت را از دست دادند و مي‌گويند در آن حال با حقيقت و واقعيت عالم تماس داشته‌اند . اما كسانيكه در وضعيت‌هاي كاذب قرار مي‌گيرند ، مثلاً ماده سانتوتين مي‌خورند يا عينك سبز به چشم مي‌زنند و يا بر اثر استعمال مواد مخدر نعشه ميشوند ، وقتي از آن حالت خارج ميشوند با قاطعيت مي‌گويند وضعيت سابق آنها وضعيت كاذبي بوده است و واقعيت براي آنها مشتبه شده است .
بنابراين مي‌توانيم بگوييم اتفاق آراء شرط لازم براي عينيت تجارب ديني و عرفاني است ولي شرط كافي نيست . شرط نهايي انطباق با وحي و موازين عقلي است . وحي و بديهيات عقلي خطا ناپذيرند . اگر گزارش‌هاي مشترك عرفا با وحي و بديهيات عقلي تطبيق داشت ، از اعتبار برخوردارند . ولي اگر مغاير با وحي و بديهيات عقلي بود فاقد اعتبارند و اگر معيار انطباق با وحي و بديهيات عقلي باشد ، در آن صورت نگران نيستيم كه آنچه از عارف مي‌شنويم تجربة او باشد يا تفسير وي از آن . زيرا تفسير تجربه هم اگر با معياري خطا ناپذير تطبيق داشته باشد قابل قبول است . حتي ويژگي اتفاق آراء را هم مي‌توانيم حذف كنيم . يعني اگر فرد واحدي از تجربه‌اي خبر داد و ما با شواهدي دانستيم كه دروغ نمي‌گويد ، واقعي يا وهمي بودن تجربه‌اش را با همين معيار اثبات خواهيم كرد .[125]
ريچارد سوئين برن (Richard Swinbarne) ، همين مطلب را با بياني ديگر و به شكل علمي آورده و نتيجه گرفته است كه در ادامه نظرية وي را عيناً به نقل از مجله قبسات خواهيم آورد :
سوئين برن ، اصل زود باوري (PC)
سوئين برن نظريه خود را در باب توجيه باور به وجود حقيقي ماوراي طبيعي از طريق تجربة ديني ، درقالب اصل زود باوري بيان مي‌كند . او مي‌گويد :
(PC) “ من معتقدم كه اين يك اصل عقلاني است كه در صورت نبودن شرايط خاص ، اگر به نحو معرفت شناختي به نظر يك فاعل شناس (epistemic sabject) برسد كه x حاضر است ، آنگاه احتمالاً x حاضر است .”[126]
حال اگر اين اصل به حيطه تجربه ديني تعميم يابد ؛ بدين معنا خواهد بود كه در صورت موجود نبودن شرايط خاص به نحو معرفت شناختي به نظر فاعل شناس برسد كه خداوند يا حقيقت ماورائي حاضر است آنگاه احتمالاً خدا با آن حقيقت ماورائي حاضر است و به تعبير ديگر وجود عيني دارد . سؤالي كه به ذهن خطور مي‌كند اين است كه چه دليلي براي پذيرش چنين اصلي وجود دارد ؟ سوئين برن دو دليل براي دفاع از اين اصل ذكر مي‌كند :
دليل اول) بدون پذيرش اين اصل در باتلاق شكاكيت فرو مي‌رويم . سوئين برن چندان دربارة اين دليل توضيح نمي‌دهد ، اما مي‌توان توضيحي را كه ميكائيل مارتين در اين باره آورده است ، ذكر كرد . مارتين مي‌گويد كه بدون پذيرش (PC) ما حتي نمي‌توانيم آنچه را خارج از تجربه‌هاي ذهني ماست درك كنيم و دربارة اينكه اشياء حقيقتاً و خارج از تجربة ما چگونه هستند توجيه‌هايي بياوريم . در واقع در اين صورت ما محدود به فنومنها خواهيم بود و هيچگونه حكمي دربارة نومنها نخواهيم داشت . اما اگر (PC) را بپذيريم مي‌توانيم دربارة نومنها نيز حكم كنيم و وجود حقيقي اشياء را نيز ادراك كنيم .
دليل دوم) هرگونه تلاشي براي محدود كردن اين اصل ، به گونه‌اي كه در باب تجربة ديني قابل اعمال نباشد و فقط تجربه‌هاي روزمره را در برگيرد ، تلاشي ناموفق
است . او فقط به دو راه كه ممكن است براي محدود كردن كاربرد اين اصل استفاده شود اشاره مي‌كند :
راه اول) كسي ممكن است استدلال كند كه اصل زودباوري يك اصل عقلاني زيربنايي نيست بلكه خود بايد از طريق شواهد استقرايي موجه شود … بنابراين اعتبار اين اصل تا حيطه‌اي است كه شواهد استقرايي كه همگي تجربه‌هاي مادي و روزمره هستند ، آن را تاييد كند . بنابراين استفاده از آن در تجربة ديني كه تجربه‌اي غير معمول است تعميم نامعتبر اين اصل خواهد بود . سوئين برن اين راه فرضي را به دو صورت باطل مي‌داند : اول آنكه مردم از راه معرفت شناختي يك ميز مي‌توانند حكم به وجود خارجي ميز كنند بدون آنكه ادراك سابق خود را از ميز به ياد آورند . اين در حالي است كه پذيرش اين راه بدين معنا خواهد بود كه در هر تجربه جديد فاعل شناس لازم است كه ادراك سابق خود را از آن شيئ بياد آورد تا سبب موجه شدن باور جديد او به حضور خارجي شيئ جديد گردد.
راه دوم) كسي ممكن است استدلال كند كه تجربه متمايز از تفسير تجربه است و آنگاه قائل شود كه امكان استفاده از (PC) در جايي كه پاي تفسير يك تجربه در ميان است وجود ندارد و از اين اصل مي‌توان فقط در خود تجربه استفاده كرد .
… سوئين برن در بيان بطلان اين راه فرضي توضيح ميدهد كه تمايزي ميان تجربه و تفسير تجربه وجود ندارد و نمي‌توان مرزي را مشخص كرد كه در آن تجربه از تفسير تجربه مجزا شود . نبودن چنين تمايزي بطلان اين راه فرضي را نمايان مي‌كند .[127]
جان هيك در مورد اعتقاد از طريق تجربة ديني به مسئله تفاوت مفاهيم ‘ خدا ’ در جهان بيني‌هاي متفاوت اشاره مي‌كند . بعنوان مثال او معتقد است مفهوم ‘ برهما ’ و ‘ خدا ’ واقعاً از يكديگر متفاوت هستند و براي فهم آنها بايد به نقش اين مفاهيم در دو جهان بيني متفاوت الهيات وداها و الهيات كتاب‌هاي مقدس سامي توجه داشت . با وجود چنين تفاوت‌هايي ، هيك ادعا مي‌كند كه گزارش‌هاي مربوط به خدا و برهما نهايتاً به يك حقيقت وصف ناپذير اشاره مي‌كنند . پذيرش چنين تفاوتي در مفاهيم ، زمينه را براي ادعاي توافق نهايي از بين مي‌برد و بدون اين زمينه ، تفاوت بين اعتقادات ديني و تجربيات ديني ، تلاش جهت يافتن توجيهي معقول براي اعتقاد از طريق تجربه ديني را تضعيف مي‌كند .
هيك از مثال مولوي درباره توصيف چند نابينا از فيل استفاه مي‌كند .[128] و مي‌گويد ما مانند آن نابيناياني هستيم كه توصيف‌مان از فيل حقيقت نهايي ، در اديان مختلف صورت محدود پيدا مي‌كند . در مقابل اين نكته استدلال شده است كه اگر ، واقعاً در موقعيت يكي از آن نابيناها بوديم و با چنين گزارش‌هاي متفاوتي مواجه مي‌شديم ، شايد چنين نتيجه مي‌گرفتيم كه همه اين گزارش‌ها نادرست هستند .[129]
بايد خاطر نشان كرد كه هدف خود مولوي از اين مثال ناظر به اين نكته است كه توانايي‌هاي بشر براي فهم امور الهي محدود است و بايد خدا را با نور معنوي بشناسيم ، نوري كه با حالت معمولي ما همه قابل دستيابي نيست . اگر بخواهيم از اين مثال براي فهميدن تفاوت در تجربه ديني استفاده نماييم ، به نظر مي‌رسد به هدايتي فراتر از آنچه كه در تجربه ديني خود داريم ، نياز داشته باشيم و آن تجربه ديني في‌نفسه نمي‌تواند پايه معتبري براي باور ديني باشد . در سنت اسلامي سالك نه با تجربه ديني بلكه با معرفت راه به جايي مي‌برد .
اين نتيجه كه تجربه ديني نمي‌تواند في‌نفسه پايه معتبري براي اعتقاد ديني باشد ، مورد نقادي ويليام پي آلستون قرار گرفته است .[130] آلستون اظهار ميدارد كه تجربه ديني مي‌تواند عليرغم مسائل كثرت اديان از اعتقادات ديني حمايت كند به همانگونه كه تجربه حسي از اعتقادات مربوط به جهان طبيعت حمايت مي‌كند . تفاوت ميان موقعيت نابيناها و فيل با كثرت اديان اين است كه در مورد فيل به راحتي مي‌توان به راههايي را تصور كرد كه نابيناها بتوانند اعتقادات خود را اصلاح كنند و به توافق برسند . فقط بايد كمي بيشتر فيل را لمس كنند . آلستون اظهار مي‌كند كه چون چنين راههايي براي حل كردن تفاوتهاي ديني وجود ندارد ، اين دو مورد مانند هم نيستند و عليرغم گزارش‌هاي متعارض تجربيات
ديگران ، عاقلانه است كه اعتقادي مطابق تجربه دسترس پذير خود پيدا كنيم .[131]
در پايان مي‌توانيم نتيجه بگيريم وجود خدا يا حقيقت ماورايي را از طريق تجارب ديني نمي‌توان انكار كرد ، چنانكه شهود عوالم غيب ثبوتاً ممكن است ، اما اثباتاً و براي ناظر خارجي و كسي كه تجارب ديني را مطالعه مي‌كند ، صرفاً ثابت مي‌شود كه جبرهايي در ماوراي اين عالم وجود دارد اما در اين باره كه كم و كيف آنها چيست ، به پاسخ دقيق و قطعي نمي‌توان دست يافت و همواره اين احتمال وجود دارد كه شايد تفسير و توصيف عرفا عليرغم يكنواختي ، ما شهود در ما تفاوت داشته باشد .
نگاهي نقّادانه به موضوع
در آستانه قرن نوزدهم ميلادي ، جهان انديشه در موضعي قرار گرفت كه نه نظام فكري فلسفه قديم (فلسفه ارسطويي) كه به هستي از ديدگاه موجود بماهو موجود مي‌نگريست و نه بحث‌هاي ذهن شناسي فلسفه جديد (از دكارت تا كانت) توانايي پاسخگويي به سؤالات اساسي طرح شده را نداشت . در اين راستا نظريه‌پردازان به عوض آنكه علاج نارسائي‌هاي عقل را در چيز وراي عقل جستجو كنند ، به عكس درمان را در زير آن مي‌جويند مكاتب و مذاهب جديد از جمله اگزيستانسياليسم ، مكتب اصالت روح ، مذهب شهودي برگسون و فلسفه رواني ويليام جيمز و … از اين جمله‌اند . كه كم و بيش همگي به شهودي كاذب از نوع منحصراً حسي و حياتي متمسك ميشوند كه در معني سرشار از ابهام آن ، شهود حسي به معني دقيق كلمه با ظلماني‌ترين قواي غريزه و احساس
در‌مي‌آميزد . اين نظريه‌ها (از ديد رنه گنون ، فيلسوف و شرق شناس معاصر فرانسوي) در واقع ، يكي به ‘ مادون عقل ’ و ديگري به ‘ مادون جسم ’ گرايش دارند به قسمي كه در هر مورد همواره و دست آخر سمت‌گيري در جهت ‘ مادون بشري ’ است .
“ نظريه‌هاي جديد در باب دين ، همگي داراي اين وجه مشترك‌اند كه مي‌خواهند دين را به امر كاملاً بشري تأويل كنند و چون اين كار امتناع از توجه به ماهيت دين است ، در واقع انكار دانسته يا نادانسته آن به شمار مي‌آيد . اين نظريه‌هاي مربوط به دين را روي هم رفته مي‌توان به دو نوع عمده برگردانيد : يكي آنهايي كه جبنة ‘ روانشناسي ’ دارند و مدعي تبيين دين بوسيله طبيعت مشخص انساني هستند ، و ديگري آنهايي كه داراي جنبه
‘ جامعه شناسي ’ هستند و مي‌خواهند دين را امر منحصراً اجتماعي و حاصل نوعي ‘ شعور جمعي ’ كه گويا بر افراد مسلط است و بر ايشان تحميل مي‌شود ، بشمارند .”[132]
روان شناسي دين به عنوان ابزاري علمي براي دين پژوهي در چارچوب تسلط اصول روشنگري و جهت‌يابي پوزيتيويسم ، عقل نگري ، عيني نگري و تجربه نگري متولد شده و تحول يافته است . در اين چارچوب پژوهشگران در جهت استقرار و پيشرفت يك روانشناسي دين عيني ، با فرض يك عقل نگري بدون سوگيري و تجربه نگري تهي از ارزشها بهره گرفته‌اند . اما بايستي در نظر داشت كه امروزه پوزيتيويسم و عقلي نگري كه فرزندان خلف دوران مدرنيسم هستند با انتقاداتي مواجه شده‌اند .
“ در چارچوب حركت براي ارائه مفهوم سازيهاي روانشناختي از انديشه‌هاي ديني ، گروهي از روان‌شناسان مسيحي سعي كردهاند كه با تلفيق وسازش يافته‌هاي روانشناسي و دين ، يك روانشناسي جامع براساس مفاهيم مسيحيت بنا كنند ، و حتي برخي از محققين اين گروه معتقد شدند كه در حيطه مشاوره ، روان درماني و شخصيت ، اين تنها انجيل است كه كفايت مي‌كند ؛ و برهمين اساس نيز مفهوم ‘ مشاورة انجيلي ’ بوجود آمد . … اما تلاش برخي محققين مسيحي براي صورت بندي يك روانشناسي جامع براساس متون ديني ـ كه از تعهد شديد به دين ناشي مي‌گشت ـ به زاده شده طفل ميموني منجر نشد و با انتقادات بسياري نيز مواجه گشت . اين ناكامي در دو محور ، قابل تبيين است : از آنجايي كه پيشگامان اين جريان سوداي تأسيس يك روانشناسي ديني جامع و كامل كه براي تبيين هر پديدة روان شناختي حرفي براي گفتن داشته باشد ، در سر داشتند ، به جاي استفاده از مفاهيم ديني در زمينه‌هاي قابل كاربرد روان شناسي ، حتي طبيعيات قدما را كه غالباً برگرفته از آثار يونانيان بوده است به عنوان يك روانشناسي امروزي به ميدان آوردند . بديهي است كه چنين مفهوم سازيهايي تاب مقاومت در برابر يافته هاي علمي امروز را ندارند و در نتيجه گروه عظيمي از متخصصين و اهل فن نسبت به اين تلاش‌ها بد بين شدند و روي كلّ آن خط بطلان كشيدند . از طرف ديگر فقدان تخصص پيشگامان اين جريان در پژوهش و استفاده از روانشناسي نيز در عقيم ماندن اين تلاش‌ها بي‌اثر نبود . اين دو پديده باعث شد كه از تلاش براي گره زدن معارف ديني و روانشناسي محصول قابل توجه‌اي داده نشود و بازداريهاي حرفه‌اي ـ اجتماعي منتج از اين عوامل سبب شود كه متخصصين و افراد واجد صلاحيت هم از بكارگيري متون ديني در گسترهايي از روانشناسي كه با آنها برازنده هستند سرباز زنند . اما پس از مدتي ، نگاه عالمانه برخي روان‌شناسان جايگزين تلاشهاي افراطي و عاري از تخصص برخي از محققين مسيحي براي خلق يك روانشناسي مسيحي كامل و جامع شد و بهره‌گيري از مفاهيم ديني با تكيه بر يافته‌هاي روانشناسي در خصوص بعضي از زمينه‌هاي مشاوره و روان درماني آغاز گشت .
بنابراين ضمن اينكه براساس متون ديني نمي‌توان يك روانشناسي جامع و كامل درست كرد اما بهره‌گيري از انديشه‌هاي ديني در جهت زمينه‌هاي خاصي از روانشناسي ،
ـ بعنوان مصداق امروزي روانشناسي ديني ـ را نيز نبايد از ياد برد .[133]
بررسي علمي رفتار ديني بصورتي فزاينده در حال پيشرفت است . ولي از آنجا كه رفتارها و پديده‌هاي ديني به سختي به دام تجربه مي‌افتند و تعريف و سنجش دقيق آنها نيز كار آساني نيست ، اين پيشرفت به كندي صورت مي‌گيرد . بر همين اساس اكثر مطالعات در روانشناسي دين با استفاده از تحليلهاي توصيفي ، زمينه يابي‌ها و مطالعات همبستگي صورت گرفته‌اند ، اما در عين حال روان‌شناسان در تكاپوي استقرار يك روانشناسي دين آزمايشي هستند و تعداد مطالعات آزمايشي جالب در اين گستره نيز رو به افزايش است . اما با وجود مزيت مطالعات آزمايشي بر تحليلهاي همبستگي ، برخي نيز (همچون كليسا) بر غير اخلاقي بودن دستكاري‌هاي آزمايشي در امور ديني تاكيد كردهاند . در مقابل ، محققين روانشناسي دين نيز با توجه به پيامدهاي مثبت تعميق و پيشرفت يافته‌هاي اين گستره ، ضرورت اتخاذ بازخورد مثبت كليسا نسبت به آزمايش را مورد تاكيد قرار دادند . با اين حال همانطوريكه ذكر شد به سبب احساس نياز مراجع ديني به روانشناسي دين و بازخوردهاي مثبت نسبت به اين گستره هر روز بيشتر مي‌گردد . در اكثر كشورها سير تحول روانشناسي دين پس ار مقاومت اوليه نهادهاي ديني نسبت به مطالعة عملي دين ، در جهت گسترش توجه و درك ضرورت روانشناسي دين حركت كرده است .[134]
نكتة نسبتاً قابل ملاحظه اين است كه در همة اموري كه بالاخص تمدن جديد را تشكيل ميدهد ، از هر ديدگاهي كه به آنها نظر شود ، بايد چنين استنباط كرد كه همه چيز بيش از پيش طبيعت خود را از دست داده و تصنعي و تقلبي است و بسياري از كساني هم كه به انتقاد از اين تمدن مي‌پردازند ، حتي زماني كه نمي‌توانند فراتر رفته ملتفت آنچه در واقع در پس همة اين امور پنهان است بشوند ، اين واقعيت را درك مي‌كنند . با اين همه ، به نظر ما ، اندك منطقي كافي است تا شخص با خود بگويد كه هرگاه همه چيز به ترتيبي كه گفتيم تصنعي است . پس روحيه‌اي هم كه با اين وضع مطابقت دارد ، نبايد كمتر از بقيه امور تصنعي باشد و اين روحيه نيز ‘ ساختگي ’ است نه طبيعي و ارتجالي ! و همين كه كسي به چنين تأمل ساده‌اي نائل شد ، لامحاله متوجه نشانه‌هايي كه با اين وضع متوافق‌اند و از جميع جهات و تقريباً به صورتي بي‌حد و حصر در اين سمت متكثر ميشوند ، نيز خواهد شد ، با اين همه ، بايد اذعان كرد كه اجتناب كامل از تلقيناتي كه عالم جديد من‌حيث‌هو ، هستي و دوام خود را مديون آن است ، كار بسيار دشواري است ، زيرا كساني هم كه با عرفي راسخ خود را ‘ ضد تجدد ’ قلمداد مي‌كنند ، عموماً اين نشانه‌ها را به هيچ‌وجه نمي‌بينند و به همين دليل نيز مساعي آنان كاملاً به هدر مي‌رود و از هرگونه ارزش و اثر واقعي تقريباً تهي است .
ضديّت با سنت مي‌بايستي در آن واحد تغيير روحيه عمومي و تخريب همة سازمانهاي سنتي در غرب را هدف خود قرار دهد ، چه در اينجا اين ضديت نخستين بار و بطور مستقيم به كار افتاد تا بعداً بتواند در سراسر عالم و به دست غربياني كه بدين ترتيب به صورت ابزارهاي اين عمل آماده شده بودند گسترش يابد . بعلاوه چون روحيه دگرگون شده بود ، سازمانهايي كه از آن پس ديگر با روحيه جديد هماهنگي نداشتند مي‌بايستي بدين ترتيب به سهولت منهدم شوند . بنابراين ، به نظر مي‌آيد كه در اينجا كار انحراف روحيه واقعاً اساسي و بقيه امور به نحوي بدان وابسته بود و در نتيجه مي‌بايست بيش از همه ، مورد تاكيد قرار گيرد . و اين مسلماً كاري نبود كه دفعتاً انجام گيرد ، هر چند سرعتي كه غربيان با آن توانستند همة آنچه را كه در نزد ايشان به وجود تمدني سنتي مربوط مي‌شد فراموش كنند ، شايد شگفت انگيزترين حادثه باشد . هرگاه به عدم درك كاملي كه جامعه قرون هفدهم و هيجدهم از هر لحاظ نسبت به قرون وسطي از خود نشان داد بينديشيم ، شايد به آساني دريابيم كه تغييري چنين تام و ناگهاني ، نمي‌توانست خود بخود انجام گيرد و در هر حال ، لازم بود كه نخست به نحوي وجود فرد در خود وي محدود و محصورشود و اين كار همانگونه كه قبلاً بيان شد ، كار مذهب اصالت عقل بود كه داشتن و بكار بردن هرگونه قوه متعالي را در انسان انكار مي‌كند . … از اين گذشته ، ‘ مذهب اصالت بشر ’ دوره تجدد (رنسانس) نيز پيشرو مستقيم مذهب اصالت عقل به معني دقيق كلمه بود . زيرا عنوان كردن ‘ مذهب اصالت بشر ’ در حقيقت در حكم ادعاي برگرداندن همه چيز به عناصر صرفاً بشري و بنابراين رد هر امر فوق فردي است . سپس براي آنكه فرد علاوه بر قلمرو بشري ، بر اثر محدوديتي باز هم بيشتر ،در عالم جسماني حرف محصور مي‌گردد ، لازم بود كه توجه او بسوي اشياء بيروني و محسوس معطوف شود ، و اين مرحلة آغازين حركت علم جديد بود كه چون دائماً در اين جهت رهبري مي‌شد مي‌بايستي اين محدوديت را بيش از پيش متحقق سازد .[135]
همة كاربردهاي نابجاي كلمة ‘ سنت[136] ’ ممكن است كم و بيش به تحقق هدفي كه گفتيم كمك كند و مبتذل‌تر از همه اين است كه كلمة ‘ سنت ’ را با ‘ عرف ’ و ‘ عادت ’ مترادف بدانند و بدين ترتيب باعث شوند كه سنت با پست‌ترين امور بشري كه از هرگونه معني عميق بكلي عاري است ، غلط و اشتباه شود . اما تصرفات ظريف‌تر و در نتيجه خطرناك‌تري نيز وجود دارد . روي هم رفته ، صفت مشترك همة اين تصرفات تنزل دادن مفهوم سنت به مرتبه‌اي صرفاً بشري است ، در حالي كه امر حقيقتاً سنتي كاملاً به عكس در صورتي وجود دارد و مي‌تواند وجود داشته باشد كه عنصري فوق بشري را متضمن باشد و اين در حقيقت نكته‌اي اساسي يعني نكته‌اي است كه تقريباً تعريف سنت و همة امور متعلق به آن را تشكيل ميدهد . و البته اين همان نكته‌اي است كه براي آنكه روحيه جديد را در بند توهماتش نگاه دارند و بطريق اولي توهمات يا پندارهاي تازه‌اي را در آن بوجود آورند كه نه تنها با احياي امور فوق بشري هماهنگ نيست ، به عكس ، وظيفه‌اش اين است كه روحيه جديد را بصورتي مؤثرتر به بدترين نوع امور درون بشري سوق دهد ، بايد به هر قيمت كه باشد مانع تصديق آن شوند . بعلاوه براي پي بردن به اهميتي كه عمال آگاه و ناآگاه انحراف جديد به انكار امور فوق بشري مي‌دهند كافي است به اين مطلب توجه كنيم كه همة كساني كه نابجا خود را ‘ مورخان ’ اديان و صور ديگر سنت (كه عموماً هم آنها را در زير همين عنوان دين به هم مي‌آميزند) مي‌دانند ، پيش از هر چيز سخت در تلاش‌اند كه آنها را بوسيله عوامل صرفاً بشري ، تبيين كنند ، و به نظرشان چندان مهم نيست كه اين عوامل ، برحسب مكاتب رواني يا اجتماعي يا نوع ديگر باشد ، حتي تبيينهاي متعددي كه به اين ترتيب به عمل مي‌آورند سبب مي‌شود كه عدة بيشتري را آسانتر بفريبند ، و آنچه لايتغيير است تصميم قاطع ايشان است به اينكه همه چيز را به امور بشري تأويل كنند و نگذارند كه اموري فراتر از اينها برجا بماند ، و كساني هم كه به ارزش اين ‘ نقد ’ ويرانگر ايمان دارند ، از اين پس براي خط سنت با هر چيز ديگر كاملاً آماده‌اند ، زيرا در مفهومي از سنت كه به فكر ايشان تزريق شده است هيچ چيزي وجود ندارد كه بتواند سنت را از آنچه فاقد خصيصة سنتي است متمايز كند .[137]
تبييني كه برگسون از دين پيشنهاد مي‌كند به عنوان نمونه‌اي از تبيينهاي فلسفي دين در قرون اخير بدين ترتيب است كه دو نوع دين «ساكن» (ايستا) ـ (Statique) ـ و ديگري «متحول» (پويا) ـ (Dynamique) ـ وجود دارد كه او با تعبيري كه عجيب است آنها را دين محدود (بسته) و دين نامحدود (باز) مي‌نامد . نوع اول داراي طبيعت اجتماعي و نوع دوم داراي طبيعت رواني است و او خود طبعاً نوع دوم را ترجيح ميدهد و آن را صورت عالي دين مي‌شمارد . (مبتني بر صيرورت مانند فلسفه برگسون ، جز اين نمي‌تواند باشد ، چه از نظر اين فلسفه آنچه تغيّر نپذيرد با هيچ واقعيتي مطابقت ندارد و حتي شخص را از درك امر واقع به مفهومي كه در اين فلسفه مراد مي‌شود باز ميدارد) اما خواهند گفت كه چنين فلسفه‌اي كه برحسب آن ‘ حقايق سرمدي يا ازلي و ابدي ’ وجود ندارد ، منطقاً بايد نه تنها براي مابعدالطبيعه بلكه براي دين نيز هيچ ارزشي نشناسد ، و در حقيقت ، اين مطلبي است كه پيش مي‌آيد زيرا دين به معني حقيقي كلمه ، ديني است كه برگسن آن را ‘ دين ساكن ’ مي‌نامد و در آن چيزي جز افسانه پردازي كاملاً خيالي نمي‌بيند و اما در مورد
‘ دين متحلول ’ حقيقت اين است كه چنين ديني اصلاً دين نيست . در واقع ، اين دين به اصطلاح متحول داراي هيچ يك از عناصر مشخصه‌اي كه در تعريف دين مي‌گنجد نيست . چنين ديني نه داراي اصول لايتغيير (dogme) است زيرا اين اصول داراي جنبه‌اي ثابت يا به قول برگسن ‘متحجر’اند ، و نه به دليلي كه در مورد اصول مذكور گفتيم و نيز به علت داشتن جنبه اجتماعي ، داراي مناسك است و اين دو را بايد به دين ‘ ساكن ’ واگذار كرد . برگسن اخلاق را نيز به اعتبار امري كه از قلمرو دين به مفهومي كه او در نظر دارد خارج است از همان اول كنار مي‌گذارد . بدين ترتيب ، ديگر چيزي باقي نمي‌ماند يا دست كم آنچه باقي مي‌ماند ‘ حالت ديني ’ (religiosite) مبهم و نوعي تمايل درهم و برهم به آرماني نامعلوم و روي هم رفته شبيه به تمايل متجردان و پروتستانهاي آزاديخواه است و از جهات بسيار ‘ تجربه ديني ’ ويليام جيمز را به خاطر مي‌آورد ، زيرا همه اينها مسلماً به يكديگر بستگي تنگاتنگ دارند . و اين ‘ حالت ديني ’ است كه برگسن آن را دين عالي مي‌انگارد و بدين نحو مانند همة كساني كه تابع چنين گرايشهايي هستند به گمان خود دين را تعالي مي‌بخشند ، غافل از آنكه آن را از كل محتواي مثبت آن تهي مي‌سازد ، زيرا در واقع در اين محتوا هيچ چيزي كه با بينشهاي او سازگار باشد وجود ندارد ، از اين گذشته شكي نيست كه اين همان مطلبي است كه مي‌توان آن را خارج از نظرية روانشناسي شمرد ، زيرا واقعاً ما هرگز نديده‌ايم كه چنين نظريه‌اي قادر باشد از ‘ احساسات ديني ’ كه يكبار ديگر مي‌گويم دين نيست ، فراتر رود . برگسن عالي‌ترين جلوة اين دين متحول را در ‘ عرفان ’ (mysticisme) آن هم عرفاني كه نسبتاً بد درك شده و از بدترين منظر آن ديده شده است ، مي‌بينيد ، زيرا فقط به اين دليل عرفان را مي‌ستايد كه در آن جنبة فردي يعني جنبه‌اي مبهم و ناپايدار و به يك تعبير ‘ مغشوش ’ وجود دارد كه بهترين نمونه‌هاي آن ، گر چه برگسون آن را ذكر نمي‌كند ، گويا در برخي از تعليمات مبهم از علوم خفيه (غيب داني) و تأله (theosophie) يافت مي‌شود .[138]
اما اگر از فلسفه بگذريم و به روانشناسي بپردازيم ، مشاهده مي‌كنيم كه همان گرايشهاي موجود در فلسفه است ، در تازه‌ترين مكاتب روانشناسي نيز ، منتهي بصورتي خطرناكتر ظاهر ميشوند ، زيرا اين گرايش‌ها دراين علم ، به جاي اينكه فقط بوسيله آراء نظري صرف تعبير شوند ، كاربرد عملي بسيار نگران كننده‌اي پيدا مي‌كنند ، و از ديدگاهي كه ما از آنجا به امور مي‌نگريم ، آنچه بيش از همه معرف روشهاي جديد روانشناسي است ، روشهايي است كه تحت عنوان كلي ‘ روانكاوي ’ شناخته ميشوند . بعلاوه بايد توجه داشت كه آنان به ظاهر براي مبارزه با مذهب مادي و فرار از ماترياليسم به روانشناسي و عالم لطايف روي آورده و به اصطلاح جنبه معنوي ، شخصي و روحي قضايا را اهميت مي‌دهند حال آنكه اموري كه خواه و ناخواه با آن روبرو هستند و حتي بسيار مورد ستايش ايشان قرار دارد مثل علم و صنعت و … از لحاظ ريشه و طبيعت با ماده و ماده انگاري ارتباط تنگاتنگ داشته و حذف ماده از آنها غير ممكن مي‌باشد . اين نگرش از ديد رنه گنون دو علت مي‌تواند داشته باشد : جهل نسبت به طبيعت راستين عناصري كه با آنها سر و كار دارند ، و تربيت قبلي .
گنون در اينجا به نكته حائز اهميتي توجه مي‌كند و آن اين است كه : “ چرا تقريباً همة نمايندگان اصلي گرايشهاي جديد از قبيل انيشتين در فيزيك ، برگسون در فلسفه و فرويد در روانشناسي و بسياري از دانشمندان ديگري كه به اين درجه از اهميت و اعتبار نيستند ، يهودي‌الاصل‌اند ؟ آيا نه اين است كه در اين زمينه نكته‌اي هست كه با جنبه مشئوم و مضمحل كنندة كوچ‌نشيني منحرف شده‌اي تطبيق مي‌كند كه خواه و ناخواه در نزد يهوديان بريده از سنت خويش ، غلبه دارد ؟”[139]
در اين راستا به نقد جزئي‌تر بعضي از نظرات در خصوص دين و روانشناسي دين مي‌پردازيم و از آن ميان ابتدا به نقد نظرات فرويد در باب علل گرايش به دين و پيامدهاي آن به عنوان اولين ديدگاه روانشناختي و اولين نظريه عام در تفسير علل و پيامدهاي گرايش به دين و نيز به عنوان اولين پيام آور سكولاريزم در قرن نوزدهم مي‌پردازيم :
مفاهيم و انگاره‌هايي كه فرويد و همكارانش حامي آنها هستند ، مفاهيمي چون
‘ جنسيت ’ و ‘ عقده اديپ ’ و انگاره‌هايي چون مرضي انگاري بسياري از مكانيسم‌هاي دفاعي مانند واپس‌گرايي ، از پيش فرضهاي روانكاوانه هستند كه تحليل فرويد از دين بر آنها مبتني است و غالب آنها جزءاً يا كلاً باطل شمرده شده‌اند .[140]
“ انسان و ارتباط او با خدا نيز از اهم اصولي است كه مبناي تحليل فرويد قرار گرفته است . فرويد با سنتهاي يهودي تربيت شده است و تصورش از دين را براساس مفاهيم ديني يهوديت و مسيحيت سامان داده است . مفاهيم و انگاره‌هاي رايج در الهيات سنتي يهودي و مسيحي ، سخت آسيب پذيرند و به همين دليل ، متألهان پس از قرن نوزدهم به عنوان يكي از روشهاي دفاع از انديشة ديني در قبال سكولاريزم ، به بازسازي الهيات خود برآمدند و الهيات نوين را سامان دادند .”[141]
اين مبناي فرويد كه اساس تفكر سكولاريستي قرن نوزدهم است ، همان است كه جان هيك آن را به عنوان ‘ تحدي علم جديد ’ يكي از ادله عدم اعتقاد به خداوند مي‌داند و آن را به صورت زير گزارش مي‌كند : “ علوم در طي زمان به نحو فزاينده‌اي استقلال نظام طبيعي را اثبات كردهاند . از كهكشان‌هايي كه وسعت و عظمت آنها عقول را به حيرت واميدارد تا رويدادهاي بي‌نهايت خرد و ذرات و موجودات عالم درون اتمي و تمام پيچيدگيها و بغرنج‌هاي جهان كه بين اين دو بي‌نهايت بالقوه قرار دارند ، دقيقاً به گونه‌اي جريان مي‌يابند كه گويي خدايي در كار نيست .”[142]
اين تلقي از تعارض علم و دين به تعارض در جهان بيني مربوط مي‌شود و حاصل آن فلسفه علمي انگاشته شدة ماترياليستي است ، اما دليل تعارض علم و دين به معنايي كه ادعا مي‌شود چيست ؟ بدون ترديد يكي از ادلة مهم آن ضعف دستگاه فلسفي ، كلامي در تفكر سنتي يهوديت و مسيحيت است .
داوري فرويد در باب دين و بطور كلي تلقي سكولاريستهاي قرن نوزدهم بر تصور خاصي از خداوند و ارتباط او با جهان آفرينش مبتني است ، كه همان تصور مخدوش و غير قابل دفاعي است كه جز نزد تودة مردم رايج نيست . چنين تصوري از خداوند توالي باطل فراواني دارد از جمله رقابت با علم .
“ استاد مطهري در ‘ علل گرايش به ماديگري ’ اين تصور از خداوند و دخالت ارادة وي در جهان آفرينش را مهمترين نقصان دستگاه فلسفي ـ كلامي غرب مي‌داند و نقش بزرگي در گرايش متفكران به ماترياليسم و سكولاريزم دارد .”[143]
ـ تقدم شرك بر يكتا پرستي :
تصوري كه فرويد از تاريخ انديشه‌هاي ديني دارد براساس نظريه‌اي كه عمدتاً بوسيله ديود هيوم ارائه شده شكل يافته است . هيوم در ‘ تاريخ طبيعي دين ’ اين انگاره را مطرح كرد كه “ انسانها ابتدا در دينداري خود مشرك و چند خدا پرست بوده‌اند و به تدريج شكل خدا پرستي به صورت يكتا پرستي درآمده است .” در قرن نوزدهم اين نظريه تا حدودي نظريه بلامنازع انگاشته مي‌شد ولكن تحقيقات بعدي نشان داده است كه اساساً تجربه ديني بصورت يكتا پرستي حاصل مي‌آيد و شرك و بت پرستي صورت تحريفي آن است .
موهوم پنداري باورهاي ديني :
متألهاني كه از طريق پديدار شناسي به تبيين ايمان مي‌پردازند ، اين انتقاد را صورت‌بندي كردهاند كه موهوم انگاري باورهاي ديني در آغاز تحقيق درباره هويت و منشأ دين ، از عواملي است كه مانع شناخت بي‌طرفانه و كشف واقعيت مي‌گردد . بويژه كه وي (فرويد) چنانكه خودش هم پذيرفته ، از درك تجربه‌هاي جذبه‌اي و عرفاني ، عاجز است ، حال آنكه اين تجربه‌ها در نظر بسياري از مردم ، منشأ احساسهاي ديني است .
يونگ نيز موهوم انگاري باورهاي ديني را (آن‌گونه كه در فرويد ديده مي‌شود) عمده‌ترين مانع شناخت عيني و تجربي دين مي‌داند .
گناه نخستين :
يكي از عناصر مهم در دين شناسي فرويد به نظريه رايج نزد مسيحيت ، تحت عنوان “ گناه نخستين و يا گناه جبلّي ” (Ongeral Sain) مربوط است . برمبناي اين نظريه آدم ، نخستين انسان ، به دليل اختيار و آزادي اراده مرتكب گناه شده و به همين دليل آزادي خود را از دست داد ولكن گناه وي در نسل او باقي ماند . عده‌اي از متفكران ، نظريه گناه جبلّي را مورد نقادي قرار داده‌اند . از جمله پلاگيوس متفكر معاصر آگوستين اين انتقاد را مطرح مي‌كند كه : “ ارتكاب آدم به گناه چگونه مستلزم تحول شخصيتي در ساختار وجودي نوع انسان مي‌گردد ؟ ” به هر حال فرويد مسئله گناه جبلّي را از اركان انديشه و حيات ديني انگاشته آن را مبناي تحليل خود قرار داده است در حالي كه اولاً اين نظريه در همة اديان مطرح نيست . ثانياً نزد مسيحيان نيز مورد اختلاف قرار گرفته است .[144]
خداي پدرگونه
اساس نظريه فرويد در تحليل علل گرايش به ماديگري ، بر خداي پدرگونه مبتني است . خداي پدرگونه تلقي سنتي در انديشه ديني يهود است . پدر انگاشتن خدا و يا به تعبير برخي از مفسران پدرگونه انگاري خداوند توسط يهود در قرآن مجيد نيز نكوهش شده است . فرويد با سنت يهودي تربيت شده و ذهن او برچنين تصوري متمركز شده
است . چنانكه خود “ فرويد موفقيت‌هايش را مرهون يهودي بودنش مي‌دانست . اگر چه اهل انجام مناسك و آداب دين يهود نبود و همة اديان را وهم و موهوم مي‌پنداشت ، وليكن به يهودي بودن خود توجه داشت . دوستان غير يهودي وي بسيار كم بودند و بطور منظم در جلسة بناي بريت (B’nai B’rith) ، مجمع محلي يهوديان وين ، حاضر مي‌شد و در كتاب‌هايش كه به زبان عبري ترجمه مي‌شد ، حق‌الزحمه نمي‌گرفت .”[145]
مفهوم جنسيت
بنيادي ترين و مهمترين مفهوم روانكاوي فرويدي ، مفهوم جنسيت است . از نظر فرويد لذت در انسان ماهيت جنسي دارد . به لحاظ فيزيولوژي شديدترين نياز به لذت ، لذت جنسي است كه همزاد و همراه انسان است . فرويد پيرو مطالعاتي دربارة هيستري مي‌گويد : “ نقطة عزيمت ما از هر مورد و نشانه‌اي كه باشد در پايان راه بي‌هيچ ترديدي به عرصة تجربة جنسي مي‌رسيم . بنابراين من اين تز را مطرح مي‌كنم كه در عمق هر مورد هيستري يك يا چند رويداد تجربة جنسي زودرس وجود دارد كه متعلق به سالهاي پيشين ودوره كودكي فرد است . اما مي‌توان آن را عليرغم گذشت دهها سال از طريق روانكاوي بازسازي و بازآفريني كرد و من عقيده دارم كه در نوروپاتولوژي ، اين كشف مهمي
است .”[146]
يونگ در تحليل خود از اين نظرية فرويد ، دگماتيك بودن وي را مطرح مي‌كند . دگماتيسم به منزلة يك روش ، حصاركشي به دور عقل و ديده است … روشي كه عين خود فريبي است . توصيفي كه يونگ از موضع فرويد در خصوص نظرية تمايلات جنسي مطرح مي‌كند ، دگماتيك بودن وي را نشان ميدهد . دگماتيزمي كه نهايتاً او را از فهم هر آنچه به معنويت ارتباط دارد محروم كرده است . يونگ در اين باره مي‌گويد :
“ اعتراض من اين بود كه اين نظريه اگر هم به نتيجة منطقي خود برسد باز هم به نوعي قضاوت نابود كنندة فرهنگ خواهد انجاميد … اين واقعيت جاي خطا نداشت كه فرويد از لحاظ عاطفي فوق‌العاده گرفتار نظرية جنسيت بود و وقتي از آن سخن ميگفت آهنگ صدايش مصرانه و تقريباً مضطرب مي‌شد و كليه علائمي كه در رفتار معمولاً انتقادي و شكاك او وجود داشت ، از ميان مي رفت و حالت غريبي از تأثر عميق بر چهره‌اش ظاهر مي‌شد .[147]
تعميم ناروا :
“ روش تحليل فرويد از اين ، از جهت ابتناء بر تعميم بلاوجه دو آفت عمده دارد : اولاً عقدة اديپ به فرض صحت آن ، در خصوص همة آدميان صدق نمي‌كند و همانگونه كه روان‌شناساني چون آدلر و مزلو نشان داده‌اند ، اين مسئله در خصوص شخصيت‌هاي خود شكوفا صادق نيست . درحاليكه دينداري بسياري از كسانيكه خالي از آن هستند قابل انكار نيست . ثانياً به فرض صحت عقدة اديپ ، اينكه همة رفتارهاي آدميان را بتوان براساس آن تفسير كرد ، چيزي جز تعميم ناروا نيست .”[148]
خاتمه
روانشناسي دين ، بررسي مسئله دين است از جنبه دروني و فرديِ آن . اين گستره سعي مي كند با تحليل رواني انسان ( از طريق روانشناسي ) ، ريشة پيدايش دين و همين‌طور پيامدهاي اين گرايش را مورد مطالعه قرار دهد. در اين باب ، نظريه هاي موافق و مخالف بسياري ارائه شده است .
علل و انگيزه هاي بروز ديدگاه روان‌شناسانه دين ، سير تاريخي آن ، تئوري‌ها و نظريه هاي قابل توجه در اين زمينه ، همچنين پيامدهاي تبيين شخصي و رواني دين كه از مهمترين آنها مي توان به پلوراليسم ديني اشاره كرد ، درفصل اول اين رساله مورد مداقه قرار گرفته است .
از مهمترين و محوري ترين مسائل مورد بحث در روانشناسي دين ، مي‌توان از بحث ‘تجربه ديني’ نام برد كه به عنوان گوهر و اساس اين ديدگاه ، مورد توجه و دقت نظر متفكرين ، متألهان و همچنين روان‌شناسان قرار گرفته است . يكي از مهمترين فرضيه هاي مورد بررسي در اين مبحث ، معرفت زايي تجربيات ديني است و اينكه آيا تجربه ديني مي‌تواند از لحاظ معرفت‌شناسي ، عينيت داشته باشند ؟
بيان نظريات مختلف در مورد اين مسئله ، كه در فصل دوم به آنها اشاره شده ، تا حدودي اظهار نظر در مورد آن را آسان مي‌نمايد .
نقد و بررسي موضوع نيز ، همراه با بيان نظرات متفكرين معاصر و نتيجه گيري كلي از بحث ، اجمالاً در فصل پاياني رساله آمده است .
ما حصل بحث :
ـ روانشناسي دين ، نگاهي دروني ، رواني و فردي به دين است ، بدون در نظر گرفتن جنبه هاي اجتماعي ، فرهنگي و … آن .
ـ تبيين شخصي و دروني دين ، از بسياري از تعارضات ميان عقايد ديني و ساير ابعاد زندگي جلوگيري كرده و خواه و ناخواه ، اصطكاك هميشگي ميان دين و علم را
از بين مي برد.
ـ از طريق ارجاع تجربيات شخصي و فردي به پيش فرضهاي ديني و زمينه هاي مذهبي افراد ، تجربيات ديني قابل تعريف بوده و به عنوان مهمترين عامل تحويل دين به روانشناسي ، مورد بررسي و دقت نظر قرار مي گيرد .
ـ تجربيات ديني از لحاظ معرفت شناسي مي توانند عينيت داشته باشند و اعتقادآور باشند ( اما فقط براي صاحب تجربه و نه ناظران ، بلكه براي ناظران خارجي ، تنها جنبه آشنايي دارد )
ـ از بارزترين نتايج تبيين و تفسير دروني و فردي دين ، اعتقاد به پلوراليسم ديني
( كثرت گرايي ديني ) است كه امروزه با گسترش اين روند در جوامع غربي ، حقانيت مكاتب توحيدي و اعتقاد به صراط مستقيمي واحد ، به زير سؤال رفته و تا حدودي تضعيف شده است .
ـ دين از طريق تجربه دروني و شخصي قابل ادراك است ، و اين ادراك بر اساس فطرت كمال‌جوي انسان و طبيعت وي استوار است .
ـ تجربيات ديني در صورت عينيت يافتن ، مي تواند معرفت زايي كرده و اعتقادات ديني را توجيه نمايند؛ اما اين مسئله در مورد شخص تجربه كننده صادق مي باشد و براي شخص ناظر هيچ الزام و ضرورتي ، براي اعتقاد از طريق تجربه ديني وجود ندارد.
فهرست منابع و مآخذ :
- استور ، آنتوني . فرويد . ترجمه حسن مرندي . انتشارات طرح نو . 1375
- الياده ، ميرچا . فرهنگ و دين (برگزيده مقالات دائره المعارف دين ) . ترجمه بهاءالدين خرمشاهي .
3ـ الياده ، ميرچا . دين پژوهي . ترجمه بهاءالدين خرمشاهي . پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي . 1375 .
4ـ استيس ، ف، ت . عرفان و فلسفه .
5ـ باربور ، ايان . علم و دين . ترجمه بهاءالدين خرمشاهي . مركز نشر دانشگاهي . چاپ سوم . 1379 .
6ـ پاپكين ، ريچارد/ استرول ، آوروم . كليات فلسفه. ترجمه دكتر سيد جلال‌الدين مجتبوي . انتشارات حكمت . چاپ سوم . 1402 قمري .
7ـ پترسون ،مايكل. عقل و اعتقاد ديني . ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني . انتشارات طرح نو . 1379 .
8ـ پراودفوت ، وين . تجربه ديني . ترجمه عباس يزداني . قم: مؤسسه فرهنگي طه . 1377 .
9ـ جعفري ،محمدتقي. فلسفه دين. ترجمه بهراد راد. انتشارات الهدي. 1372 .
10ـ ج،مك دونالد، فردريك. روانشناسي تربيتي. ترجمه زهره سرمد.
11ـ جيمز، ويليام. دين و روان. ترجمه مهدي قائني . قم: انتشارت دارالفكر. چاپ دوم .1367 .
12ـ دوآن ، شولتس . روانشناسي كمال
13 ـ فروغي، محمدعلي . سير حكمت در اروپا . انتشارات زوّار . 1317
14ـ فروم، اريك. روانكاوي و دين . ترجمه آرسن نظريان. انتشارات پويش. 1363 .
15ـ فرويد، زيگموند. آينده يك پندار . ترجمه هاشم رضي. تهران . 1339 .
16ـ فرويد، زيگموند. توتم و تابو. ترجمه خنجي. تهران، كتابخانه طهوري
17ـ گنون، رنه. سيطره كميت و علايم آخر زمان. ترجمه دكتر عليمحمد كاردان. مركز نشر دانشگاهي .چاپ دوم. 1365 .
18ـ لگنهاوزن، محمد. اسلام و كثرت گرايي ديني.ترجمه نرجس جواندل. قم: مؤسسه فرهنگي طه. 1379 .
19ـ مورنو، آنتونيو. يونگ، خدايان و انسان مدرن. ترجمه داريوش مهرجويي. مركز نشر دانشگاهي. 1376 .
20ـ مطهري، مرتضي. انسان كامل. انتشارات صدرا . چاپ سيزدهم. 1374 .
21ـ مطهري، مرتضي. مسئله شناخت .انتشارات صدرا. 1376 .
22ـ مطهري، مرتضي. مجموعه آثار. انتشارات صدرا. 1378 .
24ـ هيك، جان. فلسفه دين. ترجمه بهراد راد. انتشارات الهدي . تهران. 1372 .
25ـ هيوم، ديويد. تاريخ طبيعي دين .ترجمه حميد عنايت. انتشارات خوارزمي. چاپ سوم. 1360 .
26ـ يونگ، كارل گوستاو. روانشناسي و دين. ترجمه فؤاد روحاني. تهران. كتاب‌هاي جيبي. 1370 .
27ـ يونگ،كارل گوستاو. خاطرات،رؤياها و انديشه ها. ترجمه پروين فرامرزي. چاپ اول. تهران. 1356 .
28ـ مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر. مجله قبسات. 1375 .
[1]مورنو،آنتونيو. يونگ ، خدايان و انسان مدرن . ص 136
[2] همان مرجع . ص 92
[3] الياده،ميرچا. فرهنگ و دين .ص177
[4] همان مرجع.ص178
[5] ذاكر، صديقه . نگاهي به نظرية فرانكل در روانشناسي دين . قبسات . سال سوم شماره 2 و 3 . ص 85
[6] جعفري، محمدتقي . فلسفه دين . ص 95
[7] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 6
[8] يونگ . روانشناسي و دين . ص 1 و 2
[9] واتسن، پل‌جي / دكتر نيما قرباني . روانشناسي دين در جوامع مسلمين . قبسات . سال سوم . ش 2و3 ص 55
[10] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 21
[11] جعفري، محمدتقي . فلسفه دين . ص 79
[12] دكتر قرباني، نيما . روانشناسي دين ، يك روي‌آورد علمي چند تباري . قبسات . شماره روانشناسي دين . ص 32و33
[13] دكتر قرباني، نيما . روانشناسي دين ، يك روي‌آورد علمي چند تباري . قبسات . شماره روانشناسي دين . ص 33
[14] دكتر قرباني، نيما . روانشناسي دين ، يك روي‌آورد علمي چند تباري . قبسات . شماره روانشناسي دين . ص 33
[15] دكتر واتسون، پل‌جي. روانشناسي دين در جوامع مسلمين . قبسات . شماره روانشناسي دين ص 55
[16] همان . ص 56
[17] دكتر قراملكي، احد فرامرز . درآمدي بر دين شناسي يونگ . قبسات . سال دوم . شماره 5و6 . ص 142
2 Ibid ,xi ,74 Thomos Aquinas ,Deverit ,q.12 ,a.12 نقل از كتاب : يونگ خدايان و انسان مدرن
[19] مورنو، آنتونيو . يونگ خدايان و انسان مدرن . ص 93
2 Ibid ,xi ,163 نقل از كتاب يونگ . خدايان و انسان مدرن
[21] دوآن، شولتس . روانشناسي كمال . ص 157
[22] مورنو، آنتونيو . يونگ خدايان و انسان مدرن . ص 96
[23]مورنو،آنتونيو. يونگ خدايان و انسان مدرن . ص 99
[24] پاپكين، ريچارد ـ استرول، آوردم . كليات فلسفه . ص 311
[25] كليات فلسفه . ص 312
[26] هيوم، ديويد . تاريخ طبيعي دين . ص 30
[27] همان مرجع . ص 38
[28] هيوم، ديويد . تاريخ طبيعي دين . ص 38
[29] همان مرجع . ص 39
[30] هيوم، ديويد . تاريخ طبيعي دين . ص 44
[31] همان مرجع . ص 61
[32]
[33] هيك، جان . فلسفه دين . ترجمه بهراد راد . ص 72
[34] دكتر قراملكي، احد فرامرز . تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين . قبسات . سال دوم . شماره 1 . ص 133
[35] همان مرجع . ص 134
[36] فرامرزقراملكي،احد.تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين. قبسات . سال دوم . شماره1 . ص 136
[37] دكتر فرامرز قراملكي، احد . تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين . قبسات . سال دوم . شماره اول . ص 137
[38] فروم، اريك . روانكاوي و دين . ص 21
[39] فرويد، توتم و تابو . ص 173
[40] فرويد، زيگموند . تونم و تابو . ترجمه خنجي .ص 158
[41] فرويد . آينده يك پندار . ص 167-170
[42] همان مرجع. ص 182
[43] فروم، اريك . روانكاوي دين . ص 21
[44] پاپكين، ريچارد – استرول، آوروم . كليات فلسفه . ص387
[45] كليات فلسفه . ص 391
[46] كليات فلسفه . ص 392
[47] جيمز، ويليام . دين و روان . ترجمة مهدي تأسني . ص 197
[48] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 122
[49] جيمز،ويليام.دين و روان . ص 31
[50] همان مرجع . ص 188
[51] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 188
[52] جيمز. ويليام.دين و روان . ص 189
[53] همان مرجع . ص 202
[54] علامه جعفري، محمد تقي . فلسفه دين . ص 79
[55] كاشفي، محمدرضا . علم و دين از ديدگاه استاد مطهري . قبسات . دورة اول . شماره سوم . ص 40
[56] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 362
[57] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 362
[58] باربور، ريان . علم و دين . ص 144
[59] باربور، ايان . علم و دين . ص 17
[60] همان مرجع . ص 35
[61] باربور، ايان . علم و دين . ص 102
[62] جعفري، محمدتقي . تأملي بر برخي از زواياي علم و دين . قبسات . دوره اول . شماره سوم . ص 26و27
[63] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 369
[64] شهيد مطهري . انسان كامل . ص 200
[65] شهيد مطهري . مسئله شناخت . ص 166
[66] دكتر قرباني، نيما . روانشناسي دين : يك روي‌آورد علمي چند تباري . قبسات . سال سوم . شماره 8 و9 . ص 29
[67] لگنهاوزن، محمد . اسلام و كثرت گرايي ديني . ترجمه : نرجس جواندل . ص 11
[68] لگنهاوزن، محمد . اسلام و كثرت‌گرايي ديني . ص 32
[69] لگنهاوزن، محمد . اسلام و كثرت گرايي ديني . ص 18
[70] همان مرجع . ص 32
[71] همان مرجع . ص 20
1 John Hick , “Religious Pluralism” , 1997 ,PP .612 – 613
[73] لگنهاوزن، محمد . اسلام و كثرت گرايي ديني . ص 38-34
[74] لگنهاوزن، محمد . اسلام و كثرت گرايي ديني . ص 41 و 44
[75] همان مرجع . ص 45
[76] پراودفوت، وين . تجربة ديني . ص 348
[77] سفر پيدايش . باب 19 . بند 38-30
[78] همان مرجع . باب 22 . بند 30-24
[79] پراودفوت، وين . تجربة ديني . ص 313
[80] يونگ، كارل گوستاو . روانشناسي و دين . ص 119
[81]اكبري،رضا .تجربه ديني سوئين برن واصل زودباوري . قبسات . شماره روانشناسي دين . ص 98
[82]هماه مرجع. ص 98
[83] پراودفوت، وين . تجربه ديني . ص 24
[84] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 122
[85] پراودفوت، وين . تجربة ديني . ص 26
[86] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 42
[87] پرادفوت، وين . تجربة ديني . ص 112 و 113
[88] همان مرجع . ص 115
[89] پرادفوت، وين . تجربة ديني . ص 160
[90] همان مرجع . ص 163
[91] همان مرجع . ص 217
[92] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 44 و 45
[93] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 50 و 51
[94] پراودفوت . تجربه ديني . ص 270
[95] همان مرجع . ص 277
[96] پراورفوت . تجربة ديني . ص 300 و 301
[97] پرادوفوت . تجربة ديني . ص 160
[98] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 32 و 33
[99] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 37 و 38
[100] استيس، ف ت . عرفان و فلسفه . ص 73
[101] وذاالنّون‌اذذهب‌مغاضبافظنّ‌أن‌لن‌نقدرعليه‌فنادي‌في‌الظلمات‌ان‌لااله‌الاانت‌سبحانك‌اني‌كنت‌من‌الظالمين‌فاستجبناله‌ونجيناه‌من‌الغم‌وكذلك‌ننجي‌المؤمنين . ( سوره انبياء آيه 87 )
[102] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 48
[103] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 50
[104] پرادفوت . تجربة ديني . ص 262
[105] همان مرجع .
[106] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 54
[107] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 53 و 55
[108] پراودفوت . تجربه ديني . ص 230
[109] پراودفوت،وين.تجربه ديني . ص 170
[110] همان مرجع . ص 175
[111] همان مرجع . ص 176
[112] پراودفوت . تجربه ديني . ص 192
[113] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 65
[114] جيمز،ويليام. دين و روان .ص68
[115] همان مرجع . ص 71
[116] اين قسمت از كتاب امنقذ‌من‌الضلال ترجمه شده و در كتاب دين و روان نوشته ويليام جيمز آورده شده است .
[117] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 97 و 98
[118] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 114
[119] جيمز، ويليام . دين و روان . ص 118
[120] پراودفوت، وين . تجربه ديني . ص 209
[121] پراودفوت، وين . تجربه ديني.ص211
[122] اكبري، رضا . تجربه ديني ‘سوئين برن’ و اصل زود باوري . مجله قبسات . سال سوم . شماره 2و3 . ص 99
[123] مك دونالد، فردريك‌ج . روانشناسي تربيتي . ترجمه زهره سرمد . ص 39 و 40
[124] پترسون، مايكل . عقل و اعتقاد ديني . ص 62-59
[125] پراودفوت، وين . تجربه ديني . ترجمه عباس يزداني . ص 375 و 376
1 Richard Swinbarne , The Existance . J God P . 245
[127] اكبري، رضا . تجربه ديني سوئين برن و اصل زود باوري . مجله قبسات . سال سوم . شماره 2و3 . ص 99 و 100
[128] مثنوي . كتاب سوم . خط 1259 و صفحات بعدي
1 Peter Byrne , “Jhon Hick’s philosophy . J word Religions” , Scottish Journd . J Theology 35 , No.4 , 1982 , P.297
2 William P . Alston , Perceiving God , Ithaca , Cornell Vriversity press , 1991 , PP. 255 – 285
[131] لگنهاوزن، محمد . اسلام و كثرت گرايي ديني . ترجمه نرجس جواندل . ص 50
[132] گنون، رنه . سيطره كميت و علائم آخر زمان . ص 256
[133] دكتر قرباني، نيما . روانشناسي دين ، يك روي آورد علمي چند تباري . مجله قبسات . شماره روانشناسي دين . ص31
[134] دكتر قرباني، نيما . روانشناسي دين ، يك روي آورد علمي چند تباري . مجله قبسات . شماره روانشناسي دين . ص31
[135] گنون، رنه . سيطره كميت و علائم آخر زمان . ص 225-223
[136] سنت = علم قدسي و نور ازلي و حقيقت دين
[137] گنون، رنه . سيطره كميت و علائم آخر زمان . ص 224 و 225
[138] گنون، رنه . سيطره كميت و علائم آخر زمان . ص 258
[139] گنون، رنه . سيطره كميت و علائم آخر زمان . ص 263 (پانويس)
براي اطلاع بيشتر رجوع شود به : ارزشهاي متعارض بين دين و روانشناسي . روانشناسي دين در جوامع مسلمين .
مجله قبسات . ص 59
[140] رجوع شود به كتاب آيزينگ . كاربردهاي بجا و نابجا در روانشناسي . ص 236-203
[141] فرامرز قرا ملكي ، احد . تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين . مجله قبسات . شماره اول . سال دوم . ص 141
[142] هيك . فلسفه دين . ص 82
[143] مطهري، مرتضي . مجموعه آثار . ج 1 . ص 478 و 479
[144] فرامرز قراملكي، احد . تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين . مجله قبسات . سال دوم . شماره اول . ص 144
[145] استور، آنتوني . فرويد . ص 19
[146] فرامرز قراملكي، احد . تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين . قبسات . سال دوم . شماره 1 . ص 136
[147] يونگ، كارل گوستاو . خاطرات روياها و انديشه‌ها . ص 159
[148] فرامرز قراملكي، احد . تحليل فراسوي روانشناختي فرويد از دين . قبسات . سال دوم . شماره 1 . ص145