نهضت و قيام مردم ديندار و شريف ايران بر ضد رژيم پهلوى

پيش‏گفتار

نهضت و قيام مردم ديندار و شريف ايران بر ضد رژيم پهلوى از سال 1342 به رهبرىِ روحانيت و در رأس آن، امام خمينى – قدّس سرّه – و  ايثار   و فداكارىِ اقشار مختلف مردم و در نهايت، پيروزىِ آن در بهمن ماه 1357 بدون شك يك حركت دينى و براى دفاع از حريم مقدس اسلام بود. با آن پيروزىِ شگفت‏آور، اين انديشه نوين، در ايران و جهان اسلام به وجود آمد كه با رهبرى‏هاى يك فقيه جامع‏الشرايط و با بهره‏گيرى از ايمان واحساسات دينىِ مردم مى‏توان حتى بدون سلاح با طاغوتيان و صاحبان زر و زور و سلاح پيكار كرد و پيروز شد. با آن پيروزىِ معجزه‏آسا و شگفت‏آور، قدرت اسلام و ايمان و نقش حساس رهبرىِ دينى و نفوذ معنوىِ روحانيت، براى همگان آشكار شد. آن‏چنان كه اكثريت قاطع اقشار مختلف مردم، دانشگاهى، فرهنگى، بازارى، ادارى، كارگر، كشاورز، شهرى و روستايى، كه دين‏خواهى در جانشان سابقه ديرينه داشت، با شوق فراوان خواستار حاكميت اسلام و اجراى احكام و قوانين نورانىِ آن شدند. امام خمينى – قدّس سرّه – كه در آن زمان، عملاً در جايگاه ولايت فقيه واقع شده بود و اكثريت قاطع مردم، رهبرىِ او را پذيرفته بودند، انتخاب نوع حكومت را بر عهده مردم گذارد و «جمهورى اسلامى» را به عنوان پيشنهاد مطرح ساخت. در تاريخ 11/1/1358 همه‏پرسى به عمل آمد و اكثريت قاطع مردم(98/32%) به «جمهورى اسلامى» رأى مثبت دادند. بعد از آن، تهيه قانون‏اساسى، يك ضرورت محسوب مى‏شد و تدوين آن، نياز به كارشناسانى داشت كه در مسائل قانونى و اسلامى متخصص باشند. انتخاب آنان نيز بر عهده مردم گذاشته شد. در تاريخ 12/5/1358 مردم در يك انتخابات عمومى شركت كردند و با اكثريت آرا 72 نفر از قانون‏دانان و اسلام‏شناسان را بدين منظور برگزيدند. مجلس خبرگان قانون‏اساسى تشكيل شد و اعضاى آن با جديت تمام، مشغول به كار شدند. از رهنمودهاى امام خمينى – قدّس سرّه – و صدها طرح و پيشنهادى كه از صاحب‏نظران مى‏رسيد استفاده كردند و در مدتى در حدود سه ماه، متن قانون‏اساسى را تدوين كردند. سپس تصويب آن نيز به آراى مردم واگذار شد و در تاريخ 12/9/1358 ذدر يك همه‏پرسى، با اكثريت چشمگيرى (حدود 75%) تصويب شد و به تأييد امام خمينى رسيد. بدين ترتيب، خطمشى نظام جمهورى اسلامى ايران بر پايه قانون‏اساسى، كه از قرآن و سنت پيامبر اكرم(ص) و مكتب اهل‏بيت(ع) الهام گرفته، مشخص و استوار گشت. با تصويب قانون‏اساسى، نوع حكومت و اهداف و اركان آن، جنبه قانونى به خود گرفت، ولايت و زعامت ولى فقيه و مجتهد جامع الشرايط، قانونى شد و رسميت يافت. مراحل مختلف تهيه، تدوين و تصويب قانون‏اساسى با سرعت سپرى شد؛ چرا كه ضرورت استقرار هر چه سريع‏تر نهادهاى نظام جمهورى اسلامى ايران، چنين سرعتى را مى‏طلبيد، به ويژه آن‏كه رهبرى‏هاى ژرف‏بينانه و قاطعانه امام، بر اين سرعت تأكيد مى‏ورزيد. اما با توجه به اين‏كه بعد از حكومت پيامبر اسلام و على‏بن‏ابى‏طالب – صلوات اللّه عليهما – نخستين بار بود كه حكومتى قانونى، بر طبق مبانىِ شيعه تأسيس مى‏شد و زعامت گسترده ولى فقيه و اجراى احكام و قوانين سياسى – اجتماعىِ اسلام، سابقه عملى نداشت و تجربه نشده بود، مسائل مربوط به نظام دينى و فلسفه سياسىِ اسلام، به ويژه ولايت فقيه نيز به‏طور دقيق تحقيق و تدوين نشده بود. بنابراين، لازم بود بعد از استقرار حكومت اسلامى، مسائل مربوط به فلسفه سياسىِ اسلام، به‏طور گسترده و عميق به وسيله محققان و كارشناسان مربوطه، مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد. اين مسؤوليت سنگين، كه استحكام نظام اسلامى بر آن مبتنى است، بر عهده همه دانشمندان متعهد و فقها و اسلام‏شناسان نهاده شده است. بسيار به‏جا بود كه حوزه‏هاى علميه، به ويژه حوزه علميه قم در اين كار مهم پيشقدم مى‏شد و با دعوت از اساتيد و دانشمندان متعهد دانشگاه، وسيله يك‏سرى تحقيقات عميق و گسترده جمعى را در همه موضوعات و مسائل مربوط به فلسفه سياسى و نظام اسلامى فراهم مى‏ساخت؛ ولى متأسفانه در اين جهت كوتاهى شد. البته از آن زمان تاكنون در اين رابطه، كارهايى انجام گرفته، كتاب‏ها و مقالات سودمندى تهيه و انتشار يافته است؛ ولى با توجه به اين‏كه تحقيقات انجام شده، غالباً انفرادى بوده، جاى يك سلسله تحقيقات عميق‏تر و فراگيرترِ جمعى هنوز خالى است. با توجه به اين نياز و تأكيدهاى مكرر مقام معظم رهبرى، حضرت آيت الله خامنه‏اى – مدظله‏العالى – بود كه مجلس خبرگان رهبرى در اجلاسيه 28/11/1371 مسؤوليت انجام اين تحقيقات را بر عهده دبيرخانه مجلس خبرگان گذاشت. در شرح وظايف دبيرخانه چنين آمده است: «تحقيق و پژوهش در موضوع حكومت اسلامى، بالأخص ولايت فقيه، تأليف و نشر آن به صورت‏هاى مناسب». دبيرخانه بعد از تهيه مقدمات، شروع به كار كرد. در انجام اين مسؤوليت بزرگ، كارهايى را شروع كرده و انجام مى‏دهد كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت است از: تحقيق در موضوعات و مسائل مختلف فلسفه سياسى اسلام، به ويژه ولايت فقيه. در آغاز، فهرستى از موضوعات نيازمند به بررسى و تحقيق تهيه شد و از محققان و دانشمندان براى همكارى دعوت به‏عمل آمد. تعدادى از آنان دعوت ما را پذيرفتند و پس از تهيه و تصويب طرح تحقيقاتى، مشغول به كار شدند. گرچه مسؤوليت مستقيم انجام هر يك از موضوعات، بر عهده يك نفر از محققان مى‏باشد؛ اما با توجه به اين‏كه از افكار و اظهار نظر ديگر صاحب‏نظران نيز استفاده مى‏كند، مى‏توان آن را يك تحقيق جمعى به شمار آورد. تحقيقات بدين صورت انجام مى‏گيرد:

1. محقق در همه مراحل، از نظر اساتيد مشاور و راهنما استفاده مى‏كند.

2. مطالبى كه توسط محقق نگاشته شده، در اختيار تعدادى از دانشمندان صاحب‏نظر براى مطالعه و اظهار نظر قرار مى‏گيرد. سپس در جمع آنان و با حضور نويسنده، مورد بحث و نقد قرار مى‏گيرد.
3. رياست دبيرخانه و مسؤول مركز تحقيقات علمىِ دبيرخانه نيز در همه مراحل تحقيق، از نزديك بر كارها نظارت دارند.

4. محقق از نتايج بحث‏ها و تحقيقاتى كه قبلاً توسط دبيرخانه انجام گرفته و نيز از فيش‏هاى موجود استفاده مى‏كند. ولى با توجه به اين‏كه محقق در تحقيقات خود از آزادىِ كامل برخوردار است و الزامى در جهت اعمال همه ديدگاه‏هاى پيشنهادى ندارد، مسؤوليت صحت و سقم مطالب نيز بر عهده خود او خواهد بود.

تاكنون تحقيقات بسيارى در موضوع مهم ولايت فقيه صورت گرفته است. يكى از مسائل مورد نياز در بحث ولايت فقيه، تبيين مفاهيم اصلى و كليدى اين موضوع مى‏باشد. حجةالاسلام آقاى مصطفى جعفرپيشه فرد، كه از محققان حوزه علميه قم مى‏باشد، در چارچوب تحقيقات علمى دبيرخانه، در تحقيقى كه پيش روى داريد به اين موضوع پرداخته و مفاهيم اساسى نظريه ولايت فقيه را مورد بررسى و تحليل قرار داده است. محقق محترم در اين تحقيق، در سه فصل جداگانه به ارائه تصويرى مستند و روشن از «ولايت»، «انتصاب» و «فقاهت» كه مفاهيم اساسى «ولايت فقيه» به شمار مى‏روند پرداخته و در فصل اول علاوه بر شرح معناى لغوى و مفاد اصطلاحى «ولايت» در علوم مختلف، ميان ولايت و وكالت از يك‏سو، و ولايت و حكومت از سوى ديگر مقايسه كرده است. اميد مى‏رود اين تحقيق بتواند در ارائه تعريف درست از مفاهيم ياد شده، مورد استفاده پژوهشگران و علاقه‏مندان به مباحث انديشه سياسى اسلام قرار گيرد. در پايان، از زحمات و تلاشهاى محقق محترم و همه اساتيد محترمى كه در انجام اين تحقيق همكارى كردند و نيز از تلاش مركز تحقيقات علمى دبيرخانه تشكر مى‏كنم.

مقدمه

پس از پيروزى انقلاب اسلامى و طرح نظريه «ولايت فقيه» به عنوان مبناى نظام اسلامى، بسيار طبيعى بود كه از زواياى مختلف به آن نگريسته شود و از هر سو مورد ارزيابى عالمانه و منصفانه قرار گيرد؛ زيرا، براى نخستين بار، «ولايت فقيه» حضور جدّى خود را در عرصه سياسى به نمايش مى‏گذاشت و جهان سياست، به عنوان يك تجربه محسوس، با آن رو به رو مى‏شد. از اين رو، دور از انتظار نبود كه نظر موافقان و مخالفان فراوانى به سوى آن جلب شود و هر كسى از ديد خود، آن را در بوته نقد قرار دهد.

ولى روشن است كه پيش از هر نقّادى و داورى، براى آشنايى با هر نظريه‏اى، بايد مفاهيم مندرج در آن، به طور دقيق و كامل، تعريف و تبيين شود، تا باب گفت‏وگو، با روشى عالمانه و به دور از حبّ و بغضها، به خوبى گشوده شود. بنابراين، به عنوان درآمدى بر نظريّه ولايت فقيه، لازم است، مبادى تصوّرى اين نظريه در جايى، به طور شفّاف تعريف شود. در باب‏ولايت فقيه، اين ضرورت، مضاعف است؛ زيرا، در بسيارى از چالشها وقتى به دقّت نگريسته شود، مى‏بينيم ريشه آن، در بى‏توجّهى و فهم صحيح نشدن واژگان مندرج در اين نظريه است.

براى رسيدن به اين هدف بزرگ، پيش از هر چيز، توجّه عميق به يك نكته لازم است، آن نكته، اين است كه تعريف واژگان يك نظريه علمى، به هيچ روى، قابل تفسير به رأى و برداشتهاى شخصى نيست. تعريفهاى علمى، از سنخ معرفت پسينى است و براى فهم درست يك واژه، بايد از پيشداورى، با دقّت تمام پرهيز شود.

جهت پيشگيرى از آفت اِعمال سليقه‏هاى شخصى، بايد تعريفى را كه اهل اصطلاح براى واژگان مورد نظر خويش ارائه كرده و بر آن توافق جمعى داشته‏اند و يا نظريّه‏پرداز، در ارائه نظريه خود اعلام كرده، ملاك عمل دانست و آن را مبناى هر سخن قرار داد.

در مواردى كه واژگان، به طور شفّاف، در گفتار و نوشتار اهل اصطلاح تبيين نشده‏اند و شفافيّت لازم را ندارند، بايد در پرتوِ كاربرد آن واژه‏ها از سوى صاحب‏نظران و قرينه قراردادن موارد مختلف استعمال، به مقصود خود رسيد. به هر حال، براى تعريف واژه، بايد مستندسازى كامل انجام گيرد؛ زيرا، اگر غير از اين باشد، بحث، به اَغراض غير علمى و مسموم، آلوده مى‏شود.

در اين كتاب، تلاش بر آن است كه با توجّه به نكته بالا، مفاهيم اساسى نظريه ولايت فقيه تبيين شود و با استفاده از ابزارهاى لازم تحقيق، در سه فصل جداگانه، به تبيين مفاد واقعى مفاهيم «ولايت»، «انتصاب» و «فقاهت» – كه مفاهيم بنيادين «ولايت فقيه» شمرده مى‏شوند – پرداخته شود. با توجّه به گستردگى بحثهاى مربوط به «ولايت»، فصل يك، در دو بخش ارائه مى‏شود. بخش نخست، به تبيين معناى لغوى «ولايت» و مفاد اصطلاحى آن در قلمرو دانشهاى مختلف مى‏پردازد و آن‏گاه وارد ولايت شرعى شده و با بررسى همه جانبه آن، معناى «ولايت» را در نظريه ولايت فقيه روشن مى‏كند. امّا بخش دو، به مقايسه و تبيين نسبت ميان ولايت و وكالت، از يك‏سو، و ولايت و حكومت از سوى ديگر، اختصاص دارد.

ارائه شفّاف مبادى تصوّرى و مفاهيم كليدى يك انديشه، مهم‏ترين و يا لااقلّ از مهم‏ترين بخشهاى يك پژوهش است. در همان مرحله نخست، وقتى به قول قدما، محلّ نزاع، به شايستگى، تحرير شود، نه تنها بسيارى از شبهه‏ها و نكته‏هاى مبهم، رخت برمى‏بندد، بلكه فضاى گفت‏وگوى موافق و منتقد، كاملاً، شفّاف شده و راه بر امورى مانند، جدل و مغالطه و نزاع لفظى و ديگر آفتهاى يك بحث علمى، تا حدود زيادى مسدود مى‏شود.

با توجّه به اين نياز، افق بحث از مفهوم ولايت گشوده مى‏شود. در فصل يكم، نخست، ريشه و مفهوم لغوى ولايت و معناى آن در كتاب و سنّت بحث مى‏شود و آن‏گاه محتواى اصطلاحى آن در حوزه‏هاى مختلفِ كلامى و عرفانى و فقهى بررسى خواهد شد. در حوزه فقه، مفاد ولايت شرعى و اقسام و اركان آن نشان داده مى‏شود و در پايان، معلوم مى‏شود كه؛ منظور از «ولايت» در نظريه ولايت فقيه، چه مفهومى است و اين‏كه آيا اين معنا، با قيمومت و محجوريّت توأم است يا ملازمه‏اى با آن ندارد. ضمناً به اين پرسش هم پاسخ داده مى‏شود كه «نسبت ميان ولايت و آزادى چيست و اراده آزاد انسان، در ولايت، چگونه تبلور مى‏يابد؟

فصل اوّل مفهوم و مقايسه ويت فقيه

ولايت در فقه

فقه در اصطلاح، علم به احكامِ شرعىِ فرعى از راه ادلّه تفصيلى، تعريف شده است. به تعبير ديگر، علم استنباط احكام شرعى را فقه نامند.(1)

ذات مقدّس ربوبى، طبق ولايت تشريعى و حقّ قانونگذارى حقيقى و بالذاتِ خويش، قوانين و احكام را در مقام ثبوت، از راه وحى به انسان رسانده است. پيامبر گرامى(ص) و اهل‏بيت(ع) به عنوان مبيِّن و مفسِّر وحى از طرف پروردگار، به تبيين و تفسير و رساندن پيام آسمانى و تبليغ احكام اهتمام مى‏ورزند. و از اينجا است كه دو منبعِ كتاب و سنّت، به عنوان اصلى‏ترين منابع استنباط احكام شرعى، شكل مى‏گيرد و فقيه، بر اساس ظواهر كتاب و روايات و اجماعِ حاكى از سنّت و احكامِ قطعى عقلانى، به استنباط احكام شرعى مى‏پردازد و حكم فروع و مسائل مستحدثه را به وسيله اصول مندرج در كتاب و سنّت و ردّ فروع بر اصول، تعيين مى‏كند.

حكم شرعى را كه شارع جعل كرده است، بنفسه، نمى‏توان «ولىّ تشريعى» ناميد؛ زيرا، حكم شرعى، در نتيجه اِعمال تشريع ولىّ تشريعى پديد مى‏آيد

تاريخِ پيدايش فقه و تشكيلِ حوزه‏هاى فقاهت، به عصر اهل‏بيت(ع) مى‏رسد. بيتِ عترتِ طاهره، نخستين تشكيل‏دهنده مدارس فقهى بود كه با پرورش شاگردان زبده، در مدينه و كوفه، به تدوين و ترويج فقه پرداخت. نخستين فقيهان اماميه، اَصحاب خاصّ امامان معصوم(ع) به ويژه امام باقر و امام صادق بوده‏اند كه با دريافت روش و قواعد صحيح فقاهت و تدوين روايات فقهى، به كار تفريع و استنباط مبادرت ورزيده‏اند.

حوزه‏هاى فقهى، سلسله به‏هم پيوسته‏اى را مى‏مانند كه چونان حلقه‏هاى زنجير، به بيت عصمت و طهارت متصل و از آن ريشه سيراب شده و بالندگى يافته و مى‏يابند. جدا پنداشتن فقاهت از آن بيوت رفيع، پندارى ناصواب است. خطوط اصلى و رؤوس كلّى مباحث فقهى، از ثقلين (كتاب و سنّت) سرچشمه گرفته است و در وراى هر مطلب فقهى، پشتوانه‏اى از كتاب و سنّت، بايد آن را تأييد كند.(2)

ولايتِ در فقه نيز از اين قانون كلّى مستثنا نيست. هرجا ولايتى در فقه مطرح است. ردّپايى از آن را در قرآن و حديث بايد جُست.

به بيان ديگر، در قرآن و سنّت، از دهها موضوع و محور، سخن به ميان آمده است و هر يك از علوم مختلفِ عرفان و فقه و كلام و تاريخ و اخلاق و علوم ادبى و … به تناسب رشته تخصّصى كه دارد، به اين موضوعات و محورها نظر مى‏افكند. و به تبيين و تفسير آن مى‏پردازند و آثار و لوازم و فروع آن را استخراج مى‏كنند. موضوعى كه در آيه‏اى از قرآن يا در روايتى عنوان مى‏شود، از ديدگاه‏هاى مختلف كلامى و عرفانى و فقهى و اخلاقى و … ممكن است قابل تأمّل و استنتاج باشد. «ولايت» نيز چنين است.

در آيات و روايات، از انواع ولاياتِ بالذات و بالغير، تكوينى و تشريعى بحث شده و اوليايى معرّفى شده‏اند، چنان‏كه اجمال و طرح كلّى آن گذشت. اين ولايتها، خوراك فكرى براى علوم مختلف فراهم مى‏آورد و آنان را غنا مى‏بخشد و هر يك با توجه به حيطه بحث خويش در آن نظر مى‏كند. فقيهان نيز اين ولايتها را در قرآن و سنّت مشاهده مى‏كنند و به آثار و فروع آن در علم فقه مى‏پردازند.

عناوين و موضوعات و متعلّقات احكام شرعى را مى‏توان دو گونه دانست:

1 – برخى‏شان، از معنا و مفهوم لغوى، خارج، و در يك مفهوم نو، به شكل حقيقت شرعيه يا حقيقت متشرعه، به كار رفته‏اند.

2 – بعضى‏شان با همان مفاد و مفهوم عرفى و لغوى در شريعت به كار مى‏روند و شارع، طبق همان مفهوم عرفى، نظر خود را اِعلام، و حكم را جعل مى‏كند.

«ولايت» از قسم دوم است و حقيقت شرعيّه ندارد. همان معناى لغوى «ولايت» – حقّ تدبير و تصرّف پديد آمده در اثر نوعى قرابت – را شارع برگزيده و بر اساس ملاكات احكام، آنجا كه اين حق، قابل جعل تشريعى بوده است، به جعل آن اقدام ورزيده است.

احكام، در يك طبقه‏بندى كلّى، به دو شكل يافت مى‏شوند:

1 – احكام تكليفى؛

2 – احكام وضعى؛

احكام وضعى احكامى است كه مستقيماً، متوجّه به فعل مكلّف نيست، ولى بسيارى از اوقات، موضوع براى حكم تكليفى قرار مى‏گيرد، مانند «پيمان ازدواج» در مقايسه با «وجوب‏نفقه».

ولايت نيز حكمى وضعى است كه براى احكام تكليفى خاصّ مانند «جواز تصرّف ولىّ شرعى» و «حرمت تصرّف غير ولىّ شرعى» موضوع قرار مى‏گيرد.

ولايت، در ابواب فراوانى از فقه، محلّ بحث و نظر است و از آن سخن مى‏رود، امّا معمولاً، تعريفى فنّى از ولايت – كه گوياى ماهيّت آن در شريعت باشد – به وضوحِ لغوى و كاربرد عرفى آن واگذار مى‏شود و تعريف واحد و مجمع‏عليهِ نزد تمامى فقيهان، كمتر به چشم مى‏خورد. با اين حال، در بعضى از كتب فقهى، تعريفاتى از «ولايت شرعى» مى‏توان يافت. در اينجا گوياترين و كاملترين، اين تعريفات را مى‏بينيم:

1 – الولاية هى الإمارة والسلطنة على الغير، في نفسه أوْ ماله أوْ أمْرٍ من أُموره.(3)

2 – كون زمام أمر شى‏ءٍ أو زمامِ شخصٍ بيد شخصٍ آخر بحيث يمكنه التصرّف في ذلك الأمر أوْ في ذالك الشخص متى أراد و شاء.(4)

3 – إمارة و سلطنته على الغير في نفسه أوْ ماله أوْ كليهما، بالأصالة أوْ بالعرض، شرعاً أوْعقلاً.(5)
4 – أولوية التصرّف في مال الغير أوْ في نفسه.(6)

5 – التصدي لشأنٍ من شؤونِ الغير، و في قبالها العداوة، فالتصرّف بمصلحة الغير ولايةٌ.(7)
6 – سلطةٌ مقررةٌ لشخصٍ تجعله قادراً على القيام بأعمال قانونية تنفذ فى حَقِّ الغير.(8)
اين تعاريف و تأمل در آنها، راهنماى مفيدى براى مفهومِ «ولايت شرعى» است، اما درك روشن و پى بردن به گوهر اين مفهوم و خواص و اركان آن، در گرو آشنايى با انواع ولايت شرعى و اقسام اولياست تا با تأمل در موارد كاربرد ولايت در فقه و اقسام اوليا، بتوان آن را تعريف و اركان و لوازمش را تحديد كرد. آنچه در پى مى‏آيد، اشاره به اقسام اولياست.

پيش از پرداختن به اقسام اوليا و انواع ولايت، توجه به نكته‏اى لازم است. آن نكته، اين است كه كاربرد ولايت، معمولاً سه گونه است: گاهى، ولايت را به اشخاص نسبت مى‏دهند و اضافه مى‏كنند، مانند: «ولايت پدر» و «ولايت وصىّ».

و گاهى، ولايت را با توجه به حوزه و قلمرو آن، اضافه مى‏كنند، مانند «ولايت قصاص» و «ولايت نكاح».

و گاهى به «مولّى عليه» اضافه مى‏شود، مانند: «ولايت ميّت» و «ولايت زن بالغه رشيده».
آشنايى با اقسام اوليا، بحث را ز پرداختن به «انواع ولات»، و «مولّى عليه»هاى متفاوت بى‏نياز مى‏كند و در ضمنِ پرداختن به اقسام اوليا، انواع ولايت و اقسام مولّى‏عليه كه در فقه مطرح است، معلوم مى‏شود.

گوناگونى اولياى شرعى

اولياى شرعى، در گونه‏هاى زير محصور است:

1- ولايت اولياى ارث بر تجهيز ميّت؛ تجهيز ميّت، واجبى كفايى است، اما اقدام به اين واجب، بايد با اذن اولياى ميّت باشد. وارثان نسبى و سببى ميّت، مباشرةً يا تسبيباً مى‏توانند اِعمال ولايت كنند.(9)
2- ولايت ولد اكبر؛ ولايت در قضاى نماز و روزه ميّت، مباشرةً يا تسبيباً بر دوش بزرگترين فرزند ذكور است.(10)

3- ولايت زوج؛ بر بعضى از امور زوجه، مانند خروج از مسكن و اعتكاف و نذر، مطلقاً يا در صورت تنافى با حقوق زوجيت، زوج، ولايت دارد.(11)

4- ولايت مولاى عبد؛ عبد، مملوك مولاست و تمامى تصرفات مالى و غير مالى، در نذر و اعتكاف و نكاح و طلاق، متوقف بر اذن مولاست و ولايت در اختيار اوست.(12)

5- ولايت پدر و جد؛ بر فرزندان نابالغ، پدر و جدّ پدرى، ولايت دارند و هر يك، مستقلِّ در ولايتند.

عدالت، شرط ولايت نيست، ولى كافر ولايت ندارد. شعاع ولايت، امور مالى، مانند خريد و فروش و امور ملازم با تصرف مالى، مانند نكاح است.

در خارج از اين شعاع، ولايتِ پدر و جدّ محلّ اشكال است، از اين‏رو، هر گاه طفلِ خردسال، بر قصاص ولايت يافت، حقِّ استيفاى قصاص به پدر و جد، واگذار نمى‏شود و حق او تا هنگام بلوغ محفوظ است.
در حجّ نيز اگر انجام مناسك حج، براى كودكِ مميز، تصرف مالى نياورد، حج، اشكالى ندارد، اگر چه بى‏اذن پدر و جدّ باشد.

اين ولايت تا زمان بلوغ استمرار دارد و هنگام بلوغ، اگر طفل، رشيد بود، ولايت پدر و جدّ به اتمام مى‏رسد، مگر نسبت به ازدواجِ باكره رشيده، به نظر بعضى از فقيهان.

اما در سفيه و مجنون، در صورتى كه سفاهت و جنونِ طفل، از زمان كودكى تا پس از بلوغ ادامه يابد، ولايت پدر و جد نيز ادامه مى‏يابد و الّا، ولايت پدر و جدّ، قطع و ولايت به حاكم منتقل مى‏گردد.(13)
6- ولايت وصىّ؛ وصايت، عقد و پيمانى ميان موصى و وصى است. با اين پيمان، براى وصىّ انشاى ولايت مى‏شود.

در وصىّ، بلوغ و اسلام و حريّت شرط است و نه عدالت.

وصى، مى‏تواند يكى يا بيش از يك نفر باشد.

زنان نيز مى‏توانند وصايت ميت را بپذيرند.

اين ولايت، با موت موصى و قبول وصايت از سوى وصى، آغاز مى‏شود.

در صورت اثباتِ خيانتِ وصى، حاكم، او را معزول و امينى را جانشين او قرار مى‏دهد.
وصى، بالمباشره – و تحت شرايطى، بالتوكيل – اقدام به وظيفه مى‏كند، ولى حق واگذارى وصايت و انشاى آن را براى ديگرى ندارد.

وصايت و به تعبير ديگر، «وصية بالولاية» دو گونه است:

1- ولايت بر اموال؛ 2- ولايت بر صغار.

وصىّ قسم دوم را «قيّم» هم مى‏نامند.

«قيّم»، در صورت فقدان پدر و جد، داراى ولايت مى‏شود. حقِّ نصب قيّم بر اطفال صغير، منحصراً، در اختيار پدر يا جد است و براى ديگر بستگان، چنين حقى وجود ندارد.(14)

7- ولايت مادر؛ براى مادر، ولايتِ حضانت ثابت است. به موجب حضانت، ولايت در حفظ و نگهدارى و تربيت طفل و مجنون، از آغاز تولد تا دو سال، براى پسر، و تا هفت سال، براى دختر، در اختيار مادر نوزاد است.

در صورت ازدواجِ مادر حق ولايت وى، ساقط مى‏گردد و به پدر اطفال انتقال مى‏يابد.
به جز ولايت حضانت، ولايت ديگرى براى مادر ثابت نيست.(15)

–ولايت ملتقط؛ به شيرخوارى كه سر راه پيدا شود، لقيط و به يابنده او ملتقط گويند. بر حفظ و حضانت لقيط، ملتقط، ولايت دارد و كسى نمى‏تواند، لقيط را از دستان ملتقط خارج كند، مگر كسانى كه حق حضانت شرعى بر او را دارند، مانند والدين.(16)

9- ولايت وارثان بر قصاص؛ در قتل عمد، وارثان مقتول، به جز زوج و زوجه و نزديكان مادرى مقتول، بر قصاص ولايت دارند.

ولايت قصاص، براى كودك صغير نيز وجود دارد. البته هنگام بلوغ به اِعمال آن مى‏پردازد. ولىّ صغير، بر اين ولايتِ صغير، ولايت ندارد.(17)

10- ولايت متولى وقف؛ واقف، هنگام وقف، توليت و حقّ سرپرستى يا نظارت بر موقوفه را مى‏تواند براى خود حفظ كند و يا به ديگرى واگذارد.

محدوده ولايت متولى وقف، وابسته به تعيين واقف و در صورت عدم تعيين، موكول به متعارف است.

متولى وقف، بالمباشره يا بالاستنابه سرپرستى مى‏كند و حق تفويض ندارد.(18)

11- ولايت قاضى؛ داورى و حكم بين مردم در منازعات و مشاجرات و رفع خصومت و فيصله دادن به دعاوى را «قضا» گويند. داورى، منصبى از مناصب ولايى است و افراد داراى اين ولايت و منصوب بر اين سمت را «قاضى» نامند.(19)

ولايت قضا بالاصاله، از ابعاد ولايت تشريعى پيامبران و اوصياى آنان است.(20)

يكى از ابعاد كفر به طاغوت، عدم مراجعه به دستگاه قضايى حكومتهاى نامشروع است. هيچ زن و مرد باايمانى، پس از حكم خدا و رسول، حق اختيار و گزينش را نداشته و بايد آن رابپذيرند.(21)
و ما كان لمؤمنٍ و لا مؤمنةٍ إذا قضى اللَّهُ و رسولُه أمراً أنْ يكونَ لهم الخيرةُ من أمرهم و مَن يَعْصِ اللَّهَ و رسولَه فقد ضلّ ضلالاً مبيناً )احزاب/36(.

پيامبر بزرگوار اسلام(ص) در دولت نوپاى «مدينة الرسول» براى نخستين بار، به فرمان خداى سبحان، شخصاً، اين ولايت را بر عهده گرفت و با استفاده از «بيّنه» و «ايمان» به داورى ميان مردم پرداخت.(22) از ميان صحابه خاص در مورد اميرمؤمنان(ع) روايت است كه: «أقضاكم عليٌّ». از مهمترين تلاشهاى حضرت على(ع) در حكومت پنج ساله‏اش، قضاوت بوده است. اين قضايا، در تاريخ به عنوان «قضايا اميرالمؤمنين(ع)» مشهور است.(23)

اين منصب كه بالاصاله، خداوند متعال براى انبيا و اوليا قرار داده است، به نصب است، و «بالنيابة» از طرف آنان، براى ديگران قابل جعل است. كسى را كه معصوم در عصر حضور، به قضاوت گمارد، قاضى مشروع است و با موت امامِ جاعل، منعزل نمى‏شود، مگر آنكه امام بعد، او را از اين سمت عزل كند.

به اجماع فقيهان اماميه، در عصر غيبت، اين منصب، بالنيابه، از طرف امام عصر، عجلّ‏اللَّه تعالى فرجه الشريف، براى فقيهانِ جامع‏الشرايط، ثابت است و داورى غير فقيه يا كسى كه مأذون از طرف فقيه نيست، حرام و نامشروع و غير نافذ است. اگر مردم شهر، كسى را بر كرسى قضاوت برگزينند، انتخاب مردم، مشروعيت‏آور براى قاضى نيست.

البته، دو طرف دعوا، با توافق هم، فقيهى كه داراى شرايط لازم قضاوت است را مى‏توانند به عنوان «قاضى تحكيم» برگزينند و پس از انشاء حكم، بايد به حكم او گردن نهند.

حكمِ حاكم، نافذ، و نقض آن به حكم يا فتواى ديگر، مگر در مواردى خاص، جايز نيست.
قاضى، با از دست دادن يكى از شرايط لازم براى قضاوت، ولايت قضاى خويش را از دست مى‏دهد و معزول مى‏گردد.(24)

12- ولايت حاكم شرع بر امور حسبيه؛ در صورت فقدان اولياى خاصّ شرعى در ولايتهاى برشمرده گذشته، مثل نبودن أب و جد و وصى يا بى‏سرپرستى اوقاف عامه، در اين امور، حاكم شرع، وظيفه را بر دوش مى‏گيرد و بالمباشره يا به وسيله تعيين امين، از بر زمين ماندن وظايف مذكور در جامعه جلوگيرى مى‏كند.

امور مربوط به غُيَّبْ و قُصَّر و اوقافِ عامه و ديگر موارد مشابه را، در اصطلاح «امور حسبيه» مى‏نامند.(25)

حسبه، در ميان اهل سنت، وظيفه‏اى دينى از باب امر به معروف و نهى از منكر است كه براى مراقبت از مصالح عمومى اجتماعى و جلوگيرى از منكرات و تخلفات قانونى و تجاوز به حقوق مردم، ايفاى نقش مى‏كند. در عصر خلفا، يكى از وظايف حكومتى و دولت، وظيفه حسبه بوده است. براى انجام وظيفه مزبور، دستگاه خلافت، نهادى نظير نيروى انتظامى و تا حدودى شبيه شهردارى به وجود آورده بود.(26)

در اصطلاح عالمان شيعه، امور حسبيه، امور قربى را گويند كه نظام اجتماعى و حيات جامعه، در گروِ آن است، بدون آنكه تكليف به شخصى معيّن يا گروهى مشخص متوجه باشد. در اين امور گويند كه در عصر غيبت، فقيه، عهده‏دار اين مسؤوليت است‏(27) و د صورت فقدان و عدم دسترسى به فقيه، نوبت به عدول مؤمنين مى‏رسد.(28)

مبناى ولايت حسبه

سؤال‏اساسىِ‏اين‏بحث‏آن‏است‏كه:«بردوش‏گرفتن‏ونقش‏ايفاكردن‏حاكم‏شرع‏درامور حسبيه،برچه‏مبناوپايه‏اى‏استواراست‏وحاكم‏باكدامين‏عنوان‏توانايى‏تصرف‏پيدامى‏كند؟».

در پاسخ، فقيهان، به طور كلى، به دو نظريه روى مى‏آورند:

1- نظريه رايج در تاريخ فقه شيعه، تصرف حاكم در امور حسبيه را به عنوان «ولايت» مى‏داند و مى‏گويد كه حاكم، به عنوان ولىِّ منصوبِ و مجعول الهى، بر امور حسبيه سرپرستى‏مى‏كند.(29)

2- در مقابل نظريه نخست، عده‏اى بر اين نظرند كه از تصرف در امور حسبيّه، گريزى نيست و اهمال آن از سوى شارع، بى‏مفهوم است و فقيه، متصرف و سرپرست شرعى اين امور است، اما نه به عنوان «ولايت» تا اگر بر امور يتيمان قيّم تعيين كرد، يا بر «اوقاف عامه» متولّى برگزيد، اين سمت، براى متولى، حتى پس از مرگ فقيه منصوب‏كننده ادامه يابد. «فقيه» به عنوان قدر متيقّن از كسى كه جايز التصرف در امور حسبيه است، و شارع، بر تصرف او رضايت دارد، سمت اداره امور حسبيه را بر دوش مى‏گيرد.(30)

پيروان نظريه نخست، در مواجهه با اين پرسش كه «آيا ولايت مزبور، ولايتى گسترده و شامل ولايت تدبيرى و تنظيمى و رهبرى است يا در امور حسبيه متوقف و ايستا است؟»، دو گروهند: گروهى، به گسترش اين ولايت رأى مى‏دهند و گروهى ولايت را براى فراتر از امور حسبيّه نفى مى‏كنند. در ميان پيروان «ولايت بر امور حسبيه» كه ولايت را در فراتر از امور حسبيه نمى‏پذيرند، فقيهانى نفسِ نظريه امور حسبيه را براى پديد آوردن حكومت و تشكيل نظام سياسى، پشتوانه‏اى كافى مى‏بينند. از ديد ايشان، امور حسبيه، تنها، در رسيدگى به امور غُيَّب و قُصَّر و اوقاف عامّه، محدود نيست، و خود مفهوم امور حسبيه، مفهومى فراگير است و ذكرِ غُيّب و قُصَّر و اوقاف، از باب مثال است نه انحصار.(31)

براى تحليل مفهومى «ولايت حاكم شرع» و مقايسه آن با ديگر ولايتها و يافتن محل نزاعِ موافقان و مخالفان «ولايت فقيه»، نخست بايد كمى به عقب برگرديم و ببينيم: «غرض از حاكم شرعى كه موضوع اين ولايت است كيست»

بر اساس مبانى امامت شيعه، در پاسخ اين پرسش بايد گفت كه در عصر حضور و امكان دسترسى به مقام عصمت، حاكم حقّ و مشروع كه بالأصاله، «حاكم شرع» ناميده مى‏شود، ولىِّ معصوم الهى است.(32) طبق اصل امامت، امامان معصوم(ع) گذشته از ولايت تكوينى كه قابلِ اعتبار و عزل و نصب و غصب و عطا نيست، ولايت مطلقه در تدبير و اداره جامعه دارند.

اصل اثبات اين ولايت و ارائه براهين آن در حوزه مباحث كلامى قرار مى‏گيرد، اما اين «ولايت» تنها، به گفت‏وگوى كلامى محدود نيست. ولايتِ حاكم شرع بالاصاله، آثار و لوازم فراوانش در حيات فردى و اجتماعى و احكام خاص فقهى جامعه اسلامى، منعكس است، به طورى كه تفكيك ميان اين ولايت و فقه، امرى ناممكن و غير معقول است. كمتر بابى از ابواب فقه را مى‏توان سراغ گرفت كه ولايت تدبيرى ائمّه(ع)، بى‏نقش و بدون اثر باشد.

از سرپرست اين ولايت – كه محور حركتهاى سياسى و اقتصادى و قضايى و عبادى واجراكننده مقررّات شريعت است – با عنوان «حاكم» و «سلطانِ عادل» و «امام» و «والى» يادمى‏شود.

مهمترين ابواب فقهى كه در ارتباط مستقيم با حاكم اسلامى و سرپرست حكومت اسلامى‏اند، عبارت است از: نماز جمعه، خسوف و كسوف و عيدين، جمع‏آورى و دفع زكوات، خمس و سهم امام، جهاد، مبارزه با اهل بغى، جزيه و خراج اراضى خراجيه، اَنفال و فى‏ء، قضاوت، امر به معروف و نهى از منكر عملى، اقامه حدود و تعزيرات، ولايت بر امور حسبّيه.

طبق نظام احسن وجود و حكمت بالغه الهى، امام، براى حفظ نواميس الهى، منصوب است. فلسفه ولايت، تنفيذ قوانين الهى و اجراى فقه و اقامه آن در زندگى است. ولايت، بدون فقه، معنا ندارد و فقهِ بدون ولايت نيز فقهِ اسلام نيست. متولّى فقه، ولايت است و سراسر ابواب آن، آميخته با احكام ولايى است. شالوده و پيكره اصلى فقه، همان است كه در عصر پيامبر اكرم(ص) تأسيس شده و اميرمؤمنان(ع) براى اجراى آن سرباخته است. «فقه»، تئورى تدبير جامعه و تنظيم حيات فردى و جمعى در ابعادِ سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى و نظامى، براى پيش از تولّد تا پس از مرگ، براى رساندن انسان به سعادت واقعى و تأسيس مدينه فاضله است. نظام سياسى ده ساله حكومت پيامبر اكرم(ص) و پنج ساله حضرت على(ع) بر همين احكام فقهى استوار بوده است.

پس، جدايى فقه از ولايت سياسى، ناممكن است و امور حسبيه، تنها، بخشى از اين ولايت است. تفاوت بنيادين تشيع و تسنّن – چنانكه در «مفهوم كلامى ولايت» گذشت – در همين ولايت است. در نظر اهل سنّت، مردم، والى را انتخاب مى‏كنند و شارع، اين گزينش و بيعت را امضا مى‏كند، امّا نزد شيعيان، شارعِ حكيم، امامى را برمى‏گزيند و مردم اين انتخاب را مى‏پذيرند و «تولّى» مى‏كنند. با پذيرش مردم، زمينه اِعمال ولايت فراهم مى‏شود و آنگاه، ولىّ معصوم، يا مستقيماً به اِعمال تدبير و سرپرستى و داورى مى‏پردازد يا واليانى نظير مالك اشتر را بر اين امور مى‏گمارد.

با شروع غيبت و محروميّت جامعه از حضور معصوم، آيا سمتى را كه حاكم شرع بالأصالة، در اختيار دارد، تعطيل است و يا افرادى بالنيابه، از طرف او اين سمت را حفظ و با عنوان «نائب عام عصر غيبت» به اِعمال ولايت مى‏پردازند و احكام فقهى وابسته به مقام حكومت و زمامدارى را به اجرا مى‏گذارند؟
نظريه‏پردازان ولايت‏فقيه، پاسخ مى‏دهند كه ولايتى را كه امام، بالاصالة دارد، براى فقيهان جامع‏الشرايط، جعل شده و آنان، منصوبان بر اين سمت‏اند. بر عكس، مخالفان نظريه ولايت‏فقيه، گرچه ولايت‏فقيه را در ولايت اِفتاء – بنا بر آنكه افتاء، منصب باشد – و ولايت قضا تأييد مى‏كنند، امّا اينكه فقيه مانند معصوم، بر امور سياسى ولايت و حاكميّت داشته باشد، براى ايشان جاى ترديد است.

تحرير محلّ نزاع

مراجعه به گفتار موافق و مخالف، گواه خوبى براى تعيين موضوع بحث و تحرير محلّ نزاع درباره ولايت فقيه است. دريافت و پى بردن به حقيقت و كُنه معناى ولايت و مفهومى را كه اين واژه در بحث ولايت فقيه دارد، از اين رجوع مى‏توان دريافت.

آنچه در پى مى‏آيد، نمونه‏اى از اين سخنان است:

1-محقق نراقى: «المقصود لنا هنا بيان ولاية الفقهاء الذين هم الحكّام في زمان الغيبة و النواّب من الأئمه(ع) و أنَّ ولايتهم هل هي عامّة فى ما كانَتْ الولايةُ فيه ثابتة لإمام الأصل أم‏لا؟».(33)
مقصود در اينجا بيان ولايت فقيهانى است كه حاكمان عصر غيبت و نايبان امامان معصوم(ع) مى‏باشند. مى‏خواهيم به پاسخ اين پرسش دست يازيم: آيا ولايت فقيهان عموميّت دارد و در تمام مواردى كه براى امام معصوم(ع) ولايت ثابت است براى فقيه نيز ثابت است يا خير؟

2- محقق مامقانى: «و بالجمله، فالمستفاد من الأدلّة الأربعة بعد التتبعّ و التأمّل، أنّ للإمام سلطنة مطلقة على الرعيّة من قبل اللَّه تعالى و ان تصّرفه نافذ على الرعيّة، ماضٍ مطلقاً. و هذه المرتبة، يمكن القول بثبوتها للفقيه العادل أيضاً، بحق النيابة و القيام مقامَهُ(ع) و كونه حجّة عن الإمام، كحجيّة الإمام عن اللَّه تعالى.»(34)

بعد از دقّت و جستجو، آنچه از ادله اربعه مى‏توان استفاده كرد آن است كه امام معصوم(ع) از سوى خدا ولايت مطلقه بر جامعه دارد و تصرفاتش نافذ است. و چنين ولايتى را مى‏توان براى فقيه عادل هم ثابت دانست چرا كه فقيه عادل نايب و جانشين معصوم است و از سوى او حجّت بر مردم است، همچنان‏كه معصوم حجّت از طرف خداست.

3- سيد محمد آل بحرالعلوم: «إنَّ البحث في وجوب الرجوع إلى الفقيه في زمن الغيبة، إنَّما هو من حيث تبعيّته للإمام فيما يجب الرجوع فيه إليه، و نيابته عنه و إلّا فهو كغيره من عدول‏المسلمين.»(35)

بحث در ولايت فقيه و در وجوب مراجعه به فقيه در زمان غيبت، از اين جهت است كه او تداوم امامت معصوم و جانشين اوست در مواردى كه مردم بايد به معصوم مراجعه نمايند و الّا فقيه عادل همتاى ساير مسلمانان عادل است.

4- سيد عبدالأعلى موسوى سبزوارى: «إنَّ الولاية بجميع فروعها و مشتقّاتها، تتضمن معنى السلطة و الاستيلاء و الأولوّية و نحوذلك. »

هر جا ولايت و شاخه‏ها و مشتقات آن حضور دارد، مفهومى از سلطه و استيلا و اولويّت در تصرف نيز قابل مشاهده است.

مؤلّف، سپس در بيان دليل عقلى اين ولايت براى فقيه، چنين ادامه مى‏دهد: «و من العقل أنَّ ما ثبت للإمام من حيث رياسته الكبرى و زعامته البشرية من الأُمور التى يرجع فيها المرؤوسون إلى رئيسهم، بالفطرة في كلِّ مذهبٍ و ملّةٍ، حفظاً للنظام و تحفظّاً على النفوس و الأعراض، امّا أنْ يُعَطَّلَ بعده، أوْ يكونَ لشخصٍ خاصٍ غير الفقيه الجامع للشرائط أوْ يكون جميع الناس فيه شرع سواء، أوْ يكون لخصوص الفقيه الجامع للشرائط. »(36)

دليل عقلى ولايت فقيه آن است كه حدود اختيارات حكومت و رهبرى معصوم كه در جمع جوامع موكول به رئيس ايشان هست و براى حفظ نظام اجتماعى و محافظت از جان و ناموس مردم، در هر مذهب و ملّتى وجود دارد. پس از معصوم و در عصر غيبت يا تعطيل شده است، يا به فردى خاص غير از فقيه جامع‏الشرايط واگذار گشته يا در اختيار تمامى مردم قرار گرفته است و يا آنكه اختصاص به فقيه جامع‏الشرايط دارد.

5- سيد محمدصادق حسينى روحانى: «فالمتحصل‏مماأسلفناه‏ثبوتُ‏منصب‏الفتوى و القضاوة و ما يتبع هذا المنصب و الحكومة المطلقة للفقيه و عليه فكل أمرٍ يرجع فيه كلُّ قومٍ إلى رئيسهم يرجع المسلمون فيه إلى الفقيه كما أنَّه المرجع في كُلِّ أمر يكون بيد القضاة. »(37)

نتيجه مباحث گذشته آن است كه مناصب مربوط به فتوا، قضاوت و لوازم آن و حكومت‏مطلقه براى فقيه ثابت است و تمام امورى كه در هر جامعه‏اى موكول به رئيس آن جامعه است، در جامعه اسلامى در اختيار فقيه است، چنانكه تمام امور مربوط به قضاوت، در دست اوست.

6- علامه طباطبايى: «هر جامعه‏اى، در بقاى خود، نيازمند به يك شخص يا مقامى است كه شعور و اراده وى، فوق شعورها و اراده‏هاى افراد حكومت بوده، شعور و اراده ديگران را كنترل نموده، به نگهبانى و نگهدارى نظامى كه در جامعه گسترده شده است، بپردازد، … ما، اين سمت را كه به موجب آن، شخص يا مقامى، متصدّى امور ديگران شده، مانند يك شخصيّت واقعى كارهاى زندگى آنها را اداره مى‏نمايد، به نام ولايت مى‏نماميم. (تقريباً داراى معنايى است كه در فارسى، از كلمه سرپرستى مى‏فهميم.( »(38)

ايشان، درباره مقام ولايت در عصر غيبت مى‏نگارد: «در هر حال، مسأله ولايت در حال غيبت زنده است چنانكه در حال حضور.» و در ادامه گويد: «آنچه از نقطه نظر بحث اين مقاله مى‏توان استنتاج نمود، اين است كه حكم فطرت به لزوم وجود مقام ولايت در هر جامعه‏اى، بر اساس حفظ مصالح عاليه جامعه، مبتنى است، اسلام نيز پا به پاى فطرت پيش مى‏رود. »(39)

7- بنيانگذار جمهورى اسلامى، امام خمينى: «فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الأئمه(ع) ممّا يرجع إلى الحكومة و السياسة و لايعقل الفرق؛ لأنَّ الوالي – أيّ شخصٍ كان – هو مُجري أحكام الشريعة و المقيم للحدود الإلهيه و الآخذ للخراج و سائر الماليات و المتصرّف فيها بما هو صلاح للمسلمين. فالنبي(ص) يضرب الزاني مئة جلدةً و الإمام(ع) كذالك و الفقيه كذالك، و يأخذون الصدقات بمنوال واحد، و مع اقتضاء المصالح يأمرون الناس بالأوامر التي للوالى و يجب طاعتهم. فولاية الفقيه – بعد – تصّور أطراف القضية، ليست أمراً نظريّاً يحتاج إلى برهانٍ و مع ذالك دلّت عليها بهذا المعنى الوسيع، روايات. »(40)

بنابراين فقيه عادل تمامى اختيارات مربوط به حكومت و سياست پيامبر و امامان معصوم(ع) را داراست و تفاوت ميان اين دو معقول نيست، زيرا والى هر كسى كه باشد، اجرا كننده احكام شريعت و اقامه كننده حدود الهى و دريافت كننده خراج و مالياتهاى ديگر و كسى است كه طبق مصلحت مسلمانان، در امور جامعه دخالت مى‏كند. همانطور كه پيامبر(ص) به زانى يكصد ضربه شلاق مى‏زند، امام نيز همين كار را مى‏كند. فقيه هم چنين مى‏كند. چنانكه در جمع‏آورى زكات نيز تفاوتى ميان اين سه گروه نيست. و در صورت وجود مصلحت، والى حق فرمان دادن به مردم را دارد و مردم بايد پيروى كنند. پس ولايت فقيه پس از تصوّر اطراف قضيه آن امرى نظرى كه نيازمند برهان باشد نيست. با اين وجود روايات زيادى چنين ولايت گسترده‏اى را براى فقيه ثابت مى‏كند.

در فرازى ديگر مى‏گويد: «ليس المرادُ بالولاية هي الولاية الكلّية الإلهيه التى دارتْ في لسان العرفاء و بعض أهل الفلسفة، بل المراد هي الولايةُ الجعلية الاعتبارية كالسلطنة العرفية و سائر المناصب العقلائية».(41)

منظور از ولايت براى فقيه، ولايت تكوينى كه در عرفان و فلسفه مطرح است نمى‏باشد بلكه منظور، ولايت جعل و اعتبارى است كه نظير آن را در ساير سمت‏هاى جعلى عقلايى مشاهد مى‏كنيم.
همين سخن را در كتاب ولايت فقيه از ايشان مى‏يابيم: «ولايت، يعنى، حكومت و اداره كشور و اجراى قوانين شرع مقدس … خداوند متعال، رسول اكرم(ص) را ولىِّ همه مسلمانان قرار داده و تا وقتى آن حضرت باشند، حتّى بر حضرت امير(ع) ولايت دارند. پس از آن حضرت، امام، بر همه مسلمانان، حتّى بر امام بعد از خود، ولايت دارد؛ يعنى، اوامر حكومتى او در باره همه، نافذ و جارى است. »(42)

8- محقق خراسانى (صاحب كفايه): «لايخفى أنَّ اختلاف متعلّق الولاية لايوجب اختلافها فيها و لا ينثلم به وحدتها. »

ممكن است متعلّق ولايت متفاوت باشد، ولى خود ولايت، تفاوت‏پذير نيست و يك حقيقت بيشتر نمى‏باشد.

در پى اين گفتار، مى‏نگارد: «لايخفى أنَّه ليس للفقيه في حال الغيبة ما ليس للإمام(ع) و امّا ما كان له فثبوته له محل الإشكال.» وى درباره ولايت ائمه(ع) گويد:

اختياراتى را كه معصوم(ع) ندارد، فقيه هم دارا نيست. و امّا آنچه را كه امام معصوم(ع) دارد، آيا فقيه هم داراست يا نه؟ محل اشكال است.

فاعْلم إنَّه لاريب في ولايته في مهام الأُمور الكلية المتعلّقة بالسياسة التي تكون وظيفة مَنْ له الرياسة ….»(43)
9- محقق نائينى: «اعلم إنَّ مرجع الخلاف في ثبوت الولاية العاّمة للفقيه، إلى الخلاف في «أنَّ المجعول له هل هو وظيفة القضاة أوْ أنّه منصوب لوظيفة الولاة؟» فإنْ ثبت كونه والياً، فيجوز له التصدّي لكلِّ ما هو من وظائف الولاة التي عرفتَ أنَّ منها وظيفة القضاة. »(44)

بدان، بازگشت اختلاف نظر درباره ولايت گسترده فقيه، به اين مسئله است كه آيا فقيه تنها براى انجام وظيفه در حدود اختيارات مربوط به قضات منصوب است يا اينكه وظيفه او، انجام كارى است كه واليان و رهبران سياسى انجام مى‏دهند؟ پس اگر والى بودن فقيه ثابت شود، مى‏تواند تمام امورى را كه به واليان مربوط مى‏شود، تصدّى كند كه بخشى از آن مربوط به اختيارات قضات است

10- حسينعلى‏منتظرى:«الفقهاءفي‏عصرالغيبةصالحون‏لنيابةولىِ‏العصر(عج)كنيابة مالك الأشتر و أمثاله من أميرالمؤمنين(ع) و لكن لمّا لم يمكن تعيينهم و اختيارهم بالاسم و الشخص و لم يجز تعطيل الإمامة و إهمالها، ذكر الأئمه(ع) الصفات و الشرائط و أحالوا تعيين واجدها و انتخاب فرد من بين الواجدين إلى الأُمّة أوْ خبرائها. فالواجدون للصفات كلُّهم صالحون للإمامة و لكنَّ الإمام بالفعل هو الذي انتخبته الأُمَّة من بينهم فبالانتخاب يصير الشخص إماماً بالفعل واجب الإطاعة. »(45)

فقيهان عصر غيبت چون شايستگى نيابت ولى عصر(عج) را دارا مى‏باشند مثل نيابت مالك‏اشتر و امثال او از طرف اميرالمؤمنين(ع) و از آنجا كه تعيين آنها با اسم و مشخصات در عصر غيبت امكان‏پذير نيست و از سوى ديگر امامت تعطيل‏پذير نيست و نمى‏توان آن را مهمل گذاشت، امامان(ع) صفات و شرايط را بيان كرده‏اند و تعيين شخص آن را به خود مردم و يا خبرگان آنان احاله داده‏اند. بنابراين كسانى كه واجد شرايط و صفات هستند، شايستگى براى امامت دارند ولى امام بالفعل كسى است كه مردم او را برگزيده‏اند و با انتخاب مردم، شخص، امام و واجب الاطاعه خواهد شد.

11- محقق خوئى: «فذلكة الكلام: أنَّ الولاية لم‏تثبت للفقيه في عصر الغيبة بدليلٍ و إنَّما هي مختصة بالنبي و الأئمه(ع) بل الثابت حسبما تستفاد من الروايات أمران: نفوذ قضائه و حجيّة فتواه و ليس له التصرّف في مال الفقراء و غيره ممّا هو من شؤون الولاية إلّا في الأمر الحسبي فإنَّ الفقيه له الولايه في ذالك لا بالمعنى المدعى بل بمعنى نفوذ تصرّفاته بنفسه أوْ بوكيله و انعزال وكيله بموته. »(46)

خلاصه سخن آنكه: ولايت با هيچ دليلى، براى فقيه در عصر غيبت ثابت نشده است و اختصاص به پيامبر و امامان(ع) دارد و بر اساس روايات براى فقيه دو چيز ثابت مى‏شود: يك قضاوت و ديگرى حجّيت فتوا. ولى حق تصرّف در اموال فقيران و امور مانند آن كه از شؤون ولايى است، ندارد، مگر در امور حسبيه كه ولايت بر حسبه دارد امّا نه به معنايى كه ادعا شده است، بلكه منظور آن است كه تصرّفات او يا وكيلش نافذ است ولى با موت او، وكيل او نيز معزول خواهد شد.

فرازهاى برگزيده بالا، نشانه روشن و صادق مفهوم ولايت، در محاوره «ولايت فقيه» است و بدون نياز به تحليل و بررسى، منعكس‏كننده محور بحث و محلّ نزاع در ميان انظار اهل نظر در اين موضوع است. بحث اينان، در ولايتى است كه امامان معصوم نيز داشته‏اند؛ يعنى، بحث در ولايت به معناى حكومت و امارت و ولايت سياسى و تدبير و تنظيم و سرپرستى جامعه است.

با توجه به آنچه در قسم دوازدهم ولايت شرعى گذشت، هرگز نمى‏توان ولايت «حاكم شرع بالاصاله» را در امور حسبيه محدود كرد، آن گاه مفهوم ولايت فقهى را در آن دوازده گونه خلاصه كرد. در فقه، علاوه بر ابواب حكومتى و احكام مربوط به سلطان و امام و حاكم و والى و … – كه از ولايت در وراى امور حسبيه سخن مى‏گويد – با مسايلى مانند: «حرمت ولايت از طرف سلطان ظالم» و «جواز يا وجوب ولايت از سوى سلطان عادل» و «حرمت يا حليت پذيرش جوايز و هداياى سلطان ظالم» و … برمى‏خوريم. در تمامى اينها، بحث، مربوط به امارت و تدبير سياسى جامعه است.(47)

اين‏گونه مسايل گواه بر اين مدعاست كه ولايت، در فقه، در كتاب حجر و قصاص و ولايت بر ميت يا صغير و مجنون و سفيه منحصر نمى‏شود.

توهم خروج ولايت سياسى و امامت از اصطلاح ولايت در فقه، در واقع، جعل اصطلاح خاص از سوى مدّعى اين سخن است؛ زيرا، يافتن مفهوم يك اصطلاح و پى بردن به مفاد مورد نظر از يك واژه در ميان اهل هر فنّ و صنعتى، معرفتى پسينى است كه با توجه به تمامى موارد كاربرد و استقراى تام، مى‏توان محتواى اصطلاح را به صاحبان آن نسبت داد و هرگز، توصيه در آن، پذيرفتنى نيست.

بحث از ولايت «حاكم شرع بالنيابه» در عصر غيبت يا ولايت فقيه، در كتب فقهى، به پيروى از كتاب المكاسب شيخ مرتضى انصارى(ره)، ضمن بحث از «اولياى تصرف» در كتاب البيع، در پى بررسى «ولايت أب و جدّ» معمولاً انجام مى‏پذيرد و از آنجا كه مى‏دانيم ولايت أب و جدّ، ولايت بر نابالغان و قاصران است، بررسى اين دو ولايت در كنار هم، توهّم تشابه ميان ولايت فقيه و ولايت اب و جد را برمى‏انگيزد و در ذهن، اين شبهه خلجان مى‏كند كه: «ولايت فقيه نيز ولايت بر قاصران و نابخردان است.»، ولى چنان‏كه خود شيخ انصارى تصريح دارند، بحث از ولايت فقيه در آن بخش از مكاسب استطرادى و به مناسبت است.(48)

 در همانجا به مناسبت، از ولايت پيامبر اكرم و امامان معصوم(ع) نيز سخن رفته است، با اينكه ولايت ايشان، مانند ولايت اب و جد و ولايت بر صغير و سفيه و مجنون نيست.

ولايت و امامت عترت طاهره، بر پايه‏هاى عشق و اميد خردمندانه بنيان است. در اين ولايت، مولّى عليه، با كمال تعقل، با آزادى و اختيار، به فرمان خداوند بزرگ، ولايت را به آغوش مى‏پذيرد. ولايت پيامبر(ص) بر مهاجر و انصار و سلمان و ابوذر و مقداد و … ولايت بر سرآمدان عالم در عرصه خردورزى است. حال، آيا كسى را سزد كه بگويد: «ولايت امام على(ع) بر سبطين رسول‏اللَّه(ع) ولايت بر قاصران و محجوران است.»؟ در واقع بايد گفت: پذيرش ولايتِ اولياى الهى و اطاعت آنان، نشان از اوج خردورزى بشر دارد؛ چرا كه به گفته اميرالمؤمنين(ع) هدف از بعثت و طاعت انسان از ولايت رسولان، رشد عقلانى و روشنى چراغ معرفت اوست: «و يثيروا لهم دفائنَ العقولِ. »(49)

حقيقت ولايت شرع

«ولايت» با تاريخ بشريت گره خورده است. همواره، در جوامع كوچك و بزرگ، متمدن و غير متمدن، ولايت را به عنوان يكى از لوازم و ضروريات حيات انسان، مى‏توان يافت. بى‏سرپرستان و يتيمان و سفيهانى بوده‏اند كه جامعه براى آنها چاره‏اى انديشيده و كسانى را به عنوان ولى قانونى و مشروع آنها پذيرفته است. در تمامى اجتماعات، براى تجهيز ميت و قصاص از قاتل، كسانى داراى ولايت و اولويت تصرف بوده‏اند. در هر ملت و مردمى، افرادى مى‏يابيم كه با القابى مانند «رييس قبيله» و «سلطان» و «حاكم» و «والى» و «ملك» و «رهبر» و «رييس‏جمهور» ولايت بر تدبير و تنظيم و حاكميت سياسى مردم را در اختيار داشته‏اند و يا به داورى ميان مردمان پرداخته‏اند. اين، گواه آن است كه ولايت، ريشه در فطرت آدميان دارد.

با ورود اسلام به صحنه حيات فردى و اجتماعى انسان، ولايتهايى كه عرف، بر اساس لوازم زندگى خود مقرر داشته، تنظيم و محدوده ولايت اوليا، طبق مصالح و مفاسد واقعى، تعيين و برخى ولايتها قبول و يا رد شد.

ولايت را نمى‏توان با وضو و غسل و تيمم – كه شريعت، آنها را طهارت مى‏داند و خود دين، آنها را آورده است – مقايسه كرد، بلكه ولايت، با بيع و نكاح و … قابل مقايسه است. احكام و مقررات دينى، همان طور كه بيع ربوى را حرام و باطل مى‏شمرد و بيع غير ربوى را امضا مى‏كند و در نكاح، ازدواج با برخى را جايز و با برخى ديگر را حرام دائم يا موقت مى‏داند، از انواع ولايتها، مثلاً، ولايت پدر بر اموال كودك نابالغ را مى‏پذيرد و ولايت مادر را اگر وصى نباشد، رد مى‏كند. يا حقِّ اولويت در تجهيز ميت را به اولياى ارث مى‏سپارد. حال ممكن است در جوامع، اين ولايت در اين چهارچوب، وجود داشته باشد يا مشاهده شود كه در پاره‏اى موارد ولايتهاى جديدى را بپذيرد يا اولياى خاصى را در دايره ولايت وارد كند.

شارع، بر اساس حكمت بالغه و اهدافى كه براى بعثت رسولان و انزال كتب دنبال مى‏كند، به جرح و تعديل «ولايت عرفى» مى‏پردازد، اما حقيقت و ماهيت ولايت، جزء لاينفكّ جامعه بشرى است و سيره عقلا، بر آن استمرار داشته است و از موضوعات عرفى تلقى مى‏شود. در تعاريفى كه فقيهان از «ولايت» داشته‏اند – چنان كه در تعاريف شش گانه ولايت گذشت – براى معرفى جوهره ولايت، از تعبيراتى مانند: «امارت» و «سلطنت بر مال و نفس و شؤون ديگران» و «زمام امور ديگران را در دست داشتن» و «اولويت تصرف در اموال و نفوس ديگران» و «متصدى شؤون ديگران» – كه مبيّن حقيقت عرفى ولايتند – استفاده مى‏شود.

در بحث ولايت فقيه نيز كه محل نزاع، ولايت تدبيرى و تنظيمى و حاكميت سياسى عصر غيبت و به تعبير ديگر امامت عامه است، حقيقت و ماهيت «ولايت» همين است.

مقايسه ولايت شرعى و ملكيت

براى درك حقيقت مفهوم ولايت، ممكن است كسى، ولايت و ملكيت را با اين تشابه كه ملكيت، سلطنت بر شؤون اشياست و مالك با اراده مايشاء خود، از اموال تحت ملكيت بهره مى‏برد و ولايت نيز سلطنت بر شؤون اشخاص است، قابل مقايسه ببيند، در حالى كه مقايسه اين دو مقوله با هم، گذشته از بار ارزشى كه در اين مقايسه نهفته است و بحث را از ميزان علمى خارج مى‏كند، با مشكلاتى مواجه است، زيرا، اولاً، ولايت، متنوع و گوناگون است: برخى از آن، سلطنت بر اشياست – مانند ولايت بر وقف، ولايت وصىّ بر وصيّت و ولايت پدر بر اموال كودك – و برخى از آن، سلطنت بر فعل است – مانند ولايت بر تجهيز ميّت – و برخى از آن سلطنت بر نفوس است – مانند ولايت والى بر تدبير جامعه – پس همواره، سلطنت بر اشخاص نيست.

ثانياً، در ملكيت، رعايت مصالح مالك هدف است، اما در ولايت، هدف، مصالح مولىّ‏عليه است. ملكيت، حكم وضعى و مجعول براى انتفاع مالك است، در حالى كه ولايت، حكم وضعى و مجعول براى انتفاع مولى‏عليه است و نسبت به ولىّ، انتفاع، منفى است.

ثالثاً، سلطنت موجود در ملكيت، محدوديتى براى مالك ندارد و در تصرفش فعال ما يشاء است، اما حق تصرف موجود در ولايت، محدود به شعاع حق ولايت و تابع حدى است كه جاعل ولايت قرار مى‏دهد و حق تخطى از آن را ندارد.

ولايت مطلق و مضاف

ولايت، در كاربرد، هر گاه بى‏قيد و قرينه باشد، به «امارت و تدبير سياسى» انصراف دارد، درنتيجه، اگر بخواهيم ولايتهاى ديگر شرعى، مانند ولايت اب و جد و وصى و يا ولايت‏تكوينى و ولايت حبّى و مانند آن را بفهميم نيازمند تقييد زايد و اضافه‏ايم، كما اينكه درخارج، ولايت سياسى و امامت و حق تدبير و اولويت تصرف، كلى و داراى گسترش است،در حالى كه در ولايتهاى ديگر، حق تدبير و اختيار، محدود و براى موارد مشخص و جزيى است.

از جهت انصراف مفهومى مى‏توان ولايت را به دو قسم تقسيم كرد: ولايت مطلق و ولايت مضاف.
ولايت سياسى، مطلق و ديگر ولايتها، مضاف است. ولايت، نظير امامت است. امامت مطلق، منصرف به رهبرى و حاكميت سياسى است و امامت مقيد، و مضاف، مانند امامت جماعت و امامت جمعه، امامت خاصى است كه براى دلالت، نيازمند قرينه زايد است.

شواهد اين انصراف عبارت است از:

1 – چنان كه در بحث «ولايت در حديث» گذشت، با تتبع در روايات مى‏بينيم كه ولايتهاى خاص يا مضاف، مانند ولى ميت، ولى قصاص، ولى ارث، با قرينه و قيد همراهند. در مقابل، ولايتِ مربوط به امارت و تدبير سياسى، بدون قيد و قرينه كاربرد فراوان دارد. در روايت معروف «بنى الاسلام على خمسة أشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية» اين حقيقت را شاهديم.(50) در كتاب الحجة از اصول كافى، دو باب با اين عناوين وجود دارد: «بابٌ فيه نكت و نَتف من التنزيل فى الولاية» و «بابٌ فيه نتف و جوامع من الرواية فى الولاية». در اين دو باب، علاوه بر اينكه شيخ كلينى، ولايت را در ولايت سياسى بدون قرينه استعمال مى‏كند، رواياتى وجود دارند كه كاربرد ولايت در آنها، مطلق است و منظور، امامت و تدبير سياسى است.(51) هم‏چنين در باب يكم از ابواب مقدمة العبادات از كتاب وسائل الشيعة، رواياتى اين گونه‏اى را مى‏توان يافت.

2 – در نهج‏البلاغه نقل است: «و لهم (آل محمد) خصائص حق الولاية»(52) در خطابه ديگر آمده است: «و اللَّه! ما كانت لى فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة»(53)

3 – مورخان بزرگى مانند طبرى در تاريخ خود و ابن‏اثير در الكامل في التاريخ، مكرراً، براى امارت و حاكميت سياسى، از واژه «ولايت» به شكل مطلق و بى‏قيد استفاده مى‏كنند. عناوينى مانند «ولاية عبداللَّه بن‏عامر» و «ولاية زياد» و «ولاية المستعلى» و «ولاية قتيبه» و «ولاية يزيد بن‏اللهب» و «ولاية مروان بن‏محمد» و «ولاية أسد»، فراوان است و منظور از آنها، همان امارت و حكومت است.(54)

اصلِ عدم ولايت

به لحاظ فقهى، اصل در ولايت، عدم ولايت است‏(55) مدرك اين اصل، آيات قرآنى است كه ولايت را به خداوند متعال منحصر مى‏كند: «اللَّه هو الولىّ». ولايت، بالذات، از شؤون ربوبيّت الهى است. همه انسانها بنده خداوند و تحت ربوبيّت اويند و كسى را بر ديگرى امتيازى از اين جهت نيست. ولايت ديگران، ولايت بالغير است. ولايت بالغير، از ولايت بالذات منشعب مى‏شود و بايد دليل معتبر شرعى داشته باشد. انواع دوازده‏گانه ولايت، با دليل معتبر، قطعاً، از تحت اين اصل خارج است. مواردى كه دليل، قاصر باشد و نتواند اثبات ولايت كند، به دليل مشكوك شدن ولايت، به «اصلِ عدم ولايت» تمسك مى‏شود.

ولايت سياسى پيامبر اكرم و امامان معصوم(ع)، قطعاً، از اين اصل خارج است. امر تدبير جامعه، طبق موازين اعتقادى تشيع، اكنون در اختيار امام عصر(عج) است و به دست گرفتن زعامت و حاكميّت سياسى، بايد به نيابت از سوى ايشان و با امضاى ايشان باشد والّا حكومت، حكومت طاغوت و فاقد اعتبار شرعى است.

اركان ولايت شرعى

ولايت، چهار ركن دارد: 1- جاعل ولايت؛ 2- ولىّ؛ 3– مولّى عليه؛ 4- قلمروِ ولايت.

بحث ذيل به بررسى اين اركان مى‏پردازد:

الف . جاعل ولايت

طبق توحيد ربوبى، ولايت در بُعد تكوين و تشريع، تنها، به ذات پروردگار عالم، تعلّق دارد. هر ولايتى، از آن مقام سرچشمه مى‏گيرد و اعتبارش در گروِ جعل شارع است.

جعل شرعى، دو گونه است: 1- امضايى؛ 2- تأسيسى.

جعل امضايى آن است كه شخص صلاحيتدارى براى كسى ولايت جعل مى‏كند و شارع بر اين جعل، مهر تأييد مى‏زند، مانندِ ولايت قيّم و ولايت وصىّ و ولايت متولّى وقف – در جايى كه خود واقف، بر وقف، متولّى نصب كند – .

جعل تأسيسى، آنجا است كه شارع، به طور مستقيم، براى كسى، ولايت جعل و اعتبار مى‏كند، مانند ولايت قاضى و ولايت امامان معصوم)ع(

در ولايت سياسى و امامت بالأصالة، جعل، تأسيسى است. شارع، خود امامان معصوم(ع) را برمى‏گزيند و سِمت ولايت را براى آنان جعل مى‏كند، ولى در عصر غيبت‏ودسترسى نداشتن به امامت بالأصالة، معتقدان ولايت انتصابى فقيه مى‏گويند: فقيهِ‏عادل، جانشين و قائم‏مقام ولايت است و در غياب امامت بالأصالة، براى او جعل ولايت‏سياسى شده است، بعضى هم بر اساس نظريه ولايت انتخابى فقيه، معتقدند كه‏مردم‏والى را برمى‏گزينند و شارع، بر اين گزينش، اقرار مى‏كند و آن را به رسميّت‏مى‏شناسد.

ب . ولىّ

فرد يا گروهى را كه براى آنان ولايت جعل و تفويض اختيارات به ايشان مى‏شود، ولىّ گويند شرايط ولىّ در تمامى ولايتها، يكسان نيست. شرايط ولىّ، در هر ولايت شرعى، ضمن تشريع همان ولايت بازگو مى‏گردد.

ولىّ ولايت سياسى را، «والى»، «حاكم»، «سلطان عادل»، «امام» هم مى‏گويند.

ج . مولّى عليه

در ولايت شرعى، «مولّى عليه» به سه شكل قابل مشاهده است:

1- شى‏ء؛ هرچند كاربرد واژه «مولّى عليه» براى اشياء و اموال، از غرابت خالى نيست و امكان جايگزينى براى اين واژه وجود دارد، ولى براى وحدتِ نامگذارى در همه اقسام ولايت، واژه مزبور تغيير نيافته است.

در برخى از ولايتها، مانند وقف و وصايت، ولايت بر اموال، جعل شده است و ربطى به انسانها ندارد. در مفلَّس نيز ولايت، بر شخص مفلّس نيست، بلكه بر اموال اوست.

2- فعل؛ ولايت پسر بزرگ بر قضاى نماز و روزه ميّت، ولايت نه بر شخص است و نه بر شى‏ء، بلكه ولايت بر فعلى، مانند نماز و روزه پدر است. ولايت بر ميّت نيز از اين قبيل است. زيرا مربوط به تجهيز ميّت مى‏باشد.

3- شخص؛ برخى اوقات، فرد يا افرادى، مولّى عليه ولايت قرار مى‏گيرند.

انسانهاى تحت ولايت دو گونه‏اند: محجور و غير محجور.

«حَجر»درلغت،به‏معناى«منع‏وتضييق»است‏ودراصطلاح فقهى، محجور، كسى را نامند كه از تصرّف در اموال ممنوع باشد. محجوريّت، مساوق با ناتوانى جسمى يا فكرى نيست بلكه عوامل حجر فقهى، فراوان است، مانند رهن و ارتداد و بيع و شراء. با اين حال، فقيهان، در كتاب الحجر، تنها از شش طايفه از محجوران سخن مى‏گويند. اين شش طايفه عبارتند از: 1- صغير؛ 2- مجنون؛ 3- عبد؛ 4- مفلّس؛

 5- سفيه؛ 6- مريضى كه در آستانه مرگ است.(56)

نسبت منطقى حجر فقهى با ولايت، عموم و خصوص مِنْ وجه است. ماده اجتماع اين نسبت را، صغير و مجنون و عبد و مفلّس و سفيه پديد مى‏آورند. اين پنج گروه را هم محجور مى‏توان ناميد و هم «مولّى عليه». از اين پنج گروه، مجنون و سفيه و صغيرِ غير مميّز، نقص و قصورى دارند كه با ولايت جبران مى‏شود و بى اذن ولىّ، حقِّ تصرّف در اموال، از آنان مسلوب است، اما بقيه، يعنى صغيرِ مميّز و عبد و مفلّس، سبب منع تصرف مالى آنها و نصب ولىّ بر ايشان، ناتوانى‏ايشان نيست.

ماده افتراق حَجر از ولايت را در مرض مشرف بر مرگ و رهن و ارتداد و ممنوعيت مشترى از تصرف در ثمَن، و ممنوعيت بايع از تصرّف در مثمن مى‏توان شاهد بود.

در مواردى مثل ولايت بر باكره رشيده و ولايت قصاص و ولايت سياسى و امامت، به جدايى ولايت از حَجْر فقهى مى‏رسيم.

پس ادعاى ملازمه محجوريت و ولايت، توهمى بيش نيست. و بر اين اساس كه در مواردى از ولايت، محجوريت فقهى را براى مولّى عليه شاهديم، نمى‏توان اين معنا را به هر ولايتى گسترش داد و محجوريت را مقوّمِ مفهومِ ولايت شمرد.

مفاد و محتواى واقعى مفهومِ ولايت، در گروِ شرايط خاص و ويژگيهاى متفاوت ولىّ يا مولّى‏عليه آن نيست. در ميان ولايتها، گاهى، ولايت، از سوى شارع، به كودكى نابالغ سپرده مى‏شود، مثلاً وقتى مادرِ كودكى نابالغ به قتل رسد، ولىِّ شرعىِّ قصاص، اين كودك است.(57)

د . قلمرو ولايت

همان طور كه اعتبار اصل ولايت، در گروِ جعل و اعتبار است، محدوده و قلمروِ آن نيز با جعل تعيين مى‏شود و وابسته به نظر جاعل ولايت است، بدون تفاوت در اينكه جعل تأسيسى، به دست شارع يا غير شارع انجام پذيرد.

در موارد ترديد در شعاع و محدوده ولايت، به قدر متيقن دليل بسنده مى‏شود، مثلاً، قدر متيقن از ولايت پدر بر نابالغ، تصرّف مالى است و در فراتر از تصرّف مالى، به «اصل عدم ولايت» رجوع مى‏شود.

فلسفه ولايت شرعى

«ولايت» مانند هر قانون حكيمانه ديگرى، هدف و فلسفه‏اى دارد. اين هدف، در هر ولايت، يكسان نيست، بلكه متغيّرى است كه در هر مورد، به گونه‏اى جلوه مى‏كند.

در يك نگاه اجمالى به حكمت ولايت، سامان‏يابى و قانونمندى امور اجتماعى، تدبير جامعه، جلوگيرى از هرج و مرج و بى‏نظمى و فساد، گسترش قسط و هدايت و رشد و تعالى جامعه به سمت مكارم اخلاق و ارزشهاى توحيدى و انفاذ قوانين شرعى، سرپرستى ناتوانان و قاصران و اموال بى‏سرپرست، از اهداف كلان ولايت مى‏تواند باشد.

به عنوان نمونه، در ولايت وقف، واقف يا شارع، براى حفظ و جلوگيرى از حيف و ميل، بر وقف، متولّى مى‏گمارد؛ موُصى، براى انفاذ وصيّت يا نگهدارى و رشد كودكان، وصىّ يا قيّم تعيين مى‏كند؛ حكمت بالغه الهى حكم مى‏كند تا به احترام ميّت و تكريم نزديكان او، ولايت ميّت را به اولياى ميّت سپرد؛ به انگيزه حفظ حيات و تأمين امنيت جامعه و تشفّى خاطر اولياى مقتول، ولايت قصاص وضع مى‏شود.
هر ولايت، چنانكه حكمت خاصى مى‏طلبد، شرايطى ويژه نيز طلب مى‏كند. شرايط و موارد لازم براى تحقق و فعليّت هر يك، متفاوت است. شارع، حكم به ولايت را در تمامى اقسام، با شرايط خاصى جعل مى‏كند و آنگاه كه شرايط پديد آمد، ولايت نيز محقق خواهد شد؛ يعنى، از حكمِ به معناى جعل، تبديل به حكمِ به معناى مجعول مى‏شود.

نقد و بررسى شرط «عدم تساوى»

«عدم تساوى» از شرايط و موارد لازم براى تحقق ولايت نيست و نمى‏توان گفت كه همواره، براى تحقق ولايت، بايد عدم تساوى حاكم باشد؛ زيرا، اگر غرض، عدم تساوىِ بين ولىّ و مولىّ عليه است، گذشته از اينكه تعبير عدم تساوى، براى ولايتى مانند ولايت ولد اكبر و متولىّ وقف كه مولىّ‏عليه آن اموال و افعال است، تعبيرى ناصحيح يا بيهوده است و تنها در ولايتى كه «مولى‏عليه»اش را انسانها تشكيل مى‏دهند، قابل كاربرد است، نفس تركيب «عدم تساوى»، خالى از ابهام نيست

اگر منظور از عدم تساوىِ ولىّ و مولّى‏عليه، عدم تساوى در خلقت و وضع طبيعى و تواناييهاى جسمانى است، به اين معنا كه ولىّ، براى داشتن ولايت، همواره فردى كامل و رشيد و بالغ و توانمند و داراى اهليت تصرف است، اما مولّى‏عليه، در شيئى از شؤون، ناتوان و فاقد اهليت تصرف است، بايد گفت كه اين نتيجه‏گيرى، در باب ولايت ناصواب است؛ زيرا، اولاً، ناتوانى و فقدان اهليت تصرف، تنها، در برخى ولايتها مانند ولايت بر صبىّ و سفيه و مجنون قابل مشاهده است، نه در ولايت بر مفلّس و غايب و باكره رشيده و … .

ثانياً، ناتوانى براى بعضى از مولّى‏عليه‏ها، حكمتِ جعل ولايت است، نه علت و شرط لازم براى تحقّق ولايت تا حكم دائرمدار او باشد. هر گاه امرى، حكمت حكمى واقع شد، خود حكم و قانون، به طور كلى، عام و مشخص جعل مى‏شود، چون قانون، به منزله خطكش و معيار و ميزان است، هر چند حكمتِ جعلِ حكمى، در موردى خاص موجود نباشد. مثلاً ممكن است كه كودكى نابالغ هوشمند و توانا در مديريت اقتصادى، لااقل براى اموال خويش باشد، با اين حال، شارع، تصرف او را موقوف به اذن ولىّ دانسته است. در نتيجه، عدم تساوى ولىّ و مولّى‏عليه، به معناى ناتوانى و عجز جسمانى يا فكرى، به عنوان حكمت ولايت در برخى از ولايتها پذيرفتنى است، نه به عنوان علّت و نه به عنوان شرط لازم براى تحقق هر ولايت.

تفسير دوم براى «عدم تساوى ولىّ و مولّى‏عليه» را اين گونه مى‏توان بيان كرد كه ولىّ، همواره، از افرادى است كه در شأنى از شؤون يا تمامى شؤون، نوعى امتياز و قابليت معتبر شرعى دارد.

در اين تفسير، دو احتمال وجود دارد:

1- نخستين احتمال، آن است كه منظور از اين امتياز، امتيازى واقعى در مقابل امتياز جعلى و اعتبارى است. ولىّ، امتيازى واقعى و حقيقى دارد كه اين امتياز، از شرايط لازم براى تحقق ولايت است.
در باره تفسير بالا، كلام صحيح اين است كه برخى از امتيازات، مانند عقل و رشد و بلوغ و عدالت و رجوليّت و مدير و مدبّر بودن و دانشى خاص داشتن و عصمت در امامت و ولايت سياسى بالاصالة، از شرايط لازم تحقق ولايت است – البته اين امتيازات، صفات و توانمنديهايى است كه شرطيت آن در ولايت شرعى، متغير است. گاهى بلوغ، شرط ولايت است و گاهى نه، و گاهى عدالت و رجوليت، شرط است و گاهى لازم نيست و … – اما بايد در نظر داشت كه امتياز واقعى، در پيشگاه خداى سبحان، خصلتهاى اخلاقى و تقوا و جهاد فى سبيل اللَّه و معرفت است. در برابر قانون و عدالت، كسى را امتيازى نيست و تمامى انسانها از ولىّ امر اسلامى تا كوچكترين آحاد رعيّت، از نظر قانون، مساوى‏اند و هيچ تبعيضى وجود ندارد. ويژگيهاى شخصى و شخصيتى هر انسان، مانند تفاوت قبيله و عشيره و اختلاف زبان و اختلاف در سليقه و علاقه است كه از لوازم ضرورى تداوم زيست اجتماعى بشر بر روى كره خاكى است و بر اساس حكمت بالغه و نظام احسن وجود استوار است.

2- دومين احتمال در تفسير «امتياز ولىّ»، آن است كه امتياز لازم براى تحقق ولايت را امتياز جعلى و قراردادى بپنداريم، لكن سخن صواب آن است كه در پى جعل ولايت، امتيازى پديد مى‏آيد، نه اينكه جعل، از موارد لازم براى تحقق ولايت به معناى «جعل» باشد؛ زيرا، جعل و اعتبار، از لوازم تحقق ولايت به معناى «مجعول» است. هر گاه جعل و اعتبار، ضميمه ساير شرايط براى ولايت گرديد، ولىّ، مقام ولايتش، تحقق عينى مى‏يابد و در سايه آن، صاحب حقوق و اختياراتى قانونى مى‏شود كه او را نسبت به «مولّى‏عليه» در موقعيتى برتر قرار مى‏دهد، لكن اينها، امتياز واقعى نيست! اين اختيارات، مسؤوليت و ابتلايى است كه ولىّ، اگر از عهده آن برآيد، ثواب و پاداش اخروى مى‏برد و اگر خيانت كرد، در آخرت، عقوبت و خشم الهى را براى خودش مى‏خرد و در دنيا، از ولايتش معزول و مطرود خواهد شد

نصب و عزل در ولايت شرعى

نصب ولىّ، در ولايت تأسيسى، به دست شارع و در ولايت امضايى، به تأسيس مؤسس و امضاى شارع، انجام مى‏پذيرد و هر گاه ولىّ، فاقد شرطى از شرايط شد، از ولايت معزول و بركنار خواهد شد. براى ولىّ، بعد از فقدان شرط و معزوليت، تصرف جايز نيست. با عزل ولىّ، در برخى ولايتها، مانند بالغه رشيده، منصبِ ولايت نيز برداشته مى‏شود و در برخى ديگر، امام المسلمين – كه ولىّ اصل و رأس هرم نظام ولايى است – فردى امين را جايگزين ولى معزول مى‏كند، مانند مورد وقف و وصايت.

مولّى‏عليه، اگر از افعال و اموال باشد، و نام «مولّى‏عليه» را بر او پسنديديم، عدم دخالت اودرعزل و نصب، بديهى است؛ اما در مولّى‏عليهى كه انسان باشد، عزل و نصب دو گونه تصور مى‏شود:
1- در ولايتهاى خاص غير سياسى، دخالت مولّى‏عليه، در نصب و عزل ولى، منتفى است، لكن دليل اين عدم دخالت را نمى‏توان به محجوريّت مولّى‏عليه نسبت داد، زيرا، پيش از اين گذشت كه محجوريت، با ولايت تلازم ندارد و مولّى‏عليه، محجور هم نباشد، نصب و عزل در اختيار او نيست. سرّ مطلب، قبلاً، در اصل اوّلى ولايت در قرآن تبيين شد. در نظام توحيدى، تنها، ولىّ بالذات، ذات پاك الهى است و مشروعيت هر ولايت و نصب و عزل اوليا، از آن منبع ريشه مى‏گيرد و ديگران را نقشى نيست، چنان كه در غير ولايت از احكام شرعى، كسى در جعل احكام دخالتى ندارد.

2- اگر نصب و عزل، در ولايت سياسى و نظام امامت تصور شود، بروز آزادى اراده مولّى‏عليهم در جعل ولايت، نهفته نيست، بلكه دخالت مردم و اراده ملى جامعه، در تحقق عينى و سپردن حاكميت سياسى به ولىّ منصوب الهى، تبلور مى‏يابد. اختيار و آزادى، و كرامت انسان، موهبت الهى است. مردم، با اين موهبت، به كليت دين رو مى‏آورند و عقد قلبى بر اصول و فروع، توحيد و رسالت و امامت، و مجموعه مقررات مى‏بندند. دين‏باورى، ثمره آزادى اراده مؤمنان است. فريضه ولايت هم از اين قاعده كلى مستثنى نيست. در دو راهى ابتلا و تكليف، مردم مختارند كه تولّى كنند يا از ولىّ مجعول، روى گردانند. پذيرش اين ولايت، به حكم قانون است و محدوديت پديدآمده از ناحيه قانونى را كه خود مى‏پذيرند، محجوريت نمى‏نامند. محدوديت اراده، از لوازم قانون و طبيعت ذاتى هر حكم شرعى و غير شرعى است؛ زيرا، در غير اين صورت، بايد به هرج و مرج تن داد. وقتى مردم كشورى، به پاى صندوق رأى مى‏روند و حاكميت قانون اساسى كشور را مى‏پذيرند يا حكومت را به كسى مى‏سپارند، در واقع، به محدوديت اراده خود رأى مى‏دهند و آرى مى‏گويند. مسلمان رشيد و هوشمندى نيز كه ولايت خدا و رسول خدا و امامش را مى‏پذيرد و اين دين را مكتب خود مى‏داند، با اين پذيرش، به مقررات فردى و اجتماعىِ اين ولايت و مذهب، پاسخ مثبت مى‏دهد و پايبندى خويش را اعلام مى‏دارد. اين، نه محجوريت فقهى است و نه محجوريت لغوى؛ مردم، نه سفيهند و مجنون، نه صغير و مفلّس. محجوريت فقهى، منع فرد از تصرف در اموال ملكى خويش است، و اين منع، در نظام ولايى وجود ندارد. امتى كه نظام امامت را قبول دارد، نمى‏توان غير رشيد و … معرفى كرد. ولايت و امامت، دولت خردمندان فرزانه‏اى است كه با پيوند و عشق و موالات، به بيعت با ولى‏اللَّه در آمده‏اند. كاملترين انسانها در عرصه خردورزى، مانند على(ع) به ولايت نبى اكرم(ص) افتخار دارد.

كوتاه سخن آنكه حاكميت سياسى بر مردم، خواه از طريق انتصاب الهى باشد يا از طريق انتخاب مردم شكل يابد، هر دو، از نظر محجوريت و عدم محجوريت و رشيد بودن و رشيد نبودن مردم، بر يك سياق و منوال است و ايجاد تلازمِ ميان ولايت – خصوصاً در صورت انتصابى‏اش – و محجور بودن و رشيد نبودن، نامى جز مغالطه ندارد.

نظارت بر ولايت شرعى

كارآمدترين ابزار بازدارنده اولياى شرعى از خودكامگى و سوء استفاده از تواناييهاى قانونى، ايمان و ملكه عدالت است. نيز وظيفه امر به معروف و نهى از منكر، تمامى آحاد جامعه را به نظارت همگانى مى‏خواند و ولىّ و مولّى‏عليهى كه رشيد و قابل خطاب و تكليف است را اعتلاى عدل و قسط به جلوگيرى از فساد و انحراف دعوت مى‏كند. امر به معروف و نهى از منكر، مانند نماز و روزه و ديگر تكاليف الهى، از صدر تا ساقه جامعه اسلامى را در بر مى‏گيرد. طبق اين دو فريضه، هم ولىّ، مراقبت از اعمال مولّى‏عليه را بر عهده دارد و هم مولّى‏عليه رشيد، بر اعمال ولىّ خويش نظارت دارد، حتى مردمى كه از گردونه ولايت خارجند هم بايد بر اداى اين دو تكليف همت گمارند.

در ولايت سياسى و امامت بالاصالة، عصمتِ مقامِ ولايت از بار نظارت و مراقبت ملت چيزى نمى‏كاهد. در اين نظام، مردم، بايد مراقب اعمال واليان و كارگزاران نظام ولايى باشند. اين حقيقت را اصل «كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعيته» به ما ديكته مى‏كند. ولايت سياسى در اسلام، از حقوق متقابل امام و امت تركيب و تشكيل مى‏شود. وجوب هر يك از اين دو حق، در گروِ گزاردن ديگرى است. اين حقوق، پيوندها را مستحكم و دين را عزيز مى‏گرداند. نيكويى حال مردم، به واليان صالح وابسته است و واليان، نيكورفتار نگردند، مگر آن گاه كه رعيت درست‏كردار باشند. هر گاه حقوق متقابل والى و رعيت پرداخت شود، نشانه‏هاى عدالت پا بر جا شده و سنت، چنان كه بايد، اجرا مى‏گردد و دولت دوام مى‏يابد.(58)

اهمّ‏حقوق‏رعيّت‏بروالى‏عبارت‏است‏از«دريغ‏نورزيدن‏ازنصيحت‏وخيرخواهى»و«توفير فى‏ء» و «تعليم» و «تأديب» و «مهربانى با مردم» و «پوشيده نداشتن اسرار جز اسرار

 نظامى‏ازمردم»و«تصميم‏گيرى‏پس‏ازنظرخواهى‏ازمردم،جزدراحكامِ‏شرعى»و«رعايت‏مساوات».

مهمترين حقوق والى بر رعيت عبارت است از: «وفاى به بيعت» و «خيرخواهى و نصيحت در آشكار و نهان» و «اطاعت از اوامر والى» و «پاى پس نگذاشتن در صلاح و نگريختن از سختيها».(59)

امير مؤمنان(ع) در پى اشاره به حقوق متقابل والى و رعيت، در يك فراز پرمعنا، دخالت و نقش مردم را در نظام مبتنى بر ولايت الهى، چنين وصف مى‏فرمايد: «فخذوا هذا من أُمرائكم و اعْطوهم من أنفسكم ما يصلح اللَّه به أمركم.»(60)

علاوه بر اين، در جوامع روايى، بابى با عنوان «النصيحةُ لأئمه المسلمين» گشوده شده است.(61) روايات وارد در اين باب، علاوه بر اينكه با دلالت التزامى، بر رشيد بودن مسلمانان به عنوان مولىّ‏عليهم در ولايت سياسى دلالت دارد، از حقّ نصيحت و نظارت مردم بر اُمرا و واليان خبر مى‏دهد تا در سايه اين نصيحت و نظارت، دستگاه ولايت و ملّت، به ارشاد و صلاح گرايد و راه سوء استفاده از قدرت و تبديل حكومت به استبداد مسدود شود.

ولايت شرعى و اطاعت

در ولايتهاى شرعى، تلازم ميان اطاعت و ولايت هميشگى نيست، بلكه نسبتِ منطقى وجوب اطاعت با ولايت را به شكل عاميّن من وجه مى‏توان مشاهده كرد. مثلاً با اينكه والدين، ولايتى بر فرزندان بالغ رشيد ندارند، اما اطاعت از والدين، با شرايط خاص، واجب است و در ولايت بر غير رشيد بالغ، مانند ولايت پدر بر سفيه و مجنون، و قيمومت و رضايت و وقف، وجوب اطاعت، نامفهوم است؛ چون، مكلّفى وجود ندارد.(62)

در ولايت سياسى و امامت، ملازمه ولايت و وجوب اطاعت، مشهود است و تفكيك اين دو، به نفى ولايت مى‏انجامد. پذيرش ولايت و دست را براى بيعت گشودن، راه تمرّد و سرپيچى از اَوامر مقام ولايت را مسدود مى‏كند و وجوب اطاعت را در پى دارد، والّا اگر عصيان جايز باشد، جعل ولايت براى والى، لغو و بيهوده است و موجب نقض غرض در حكمت جعل ولايت مى‏شود. اين است كه گاه، بحث از ولايت امامان معصوم(ع) آياتى نظير «إنَّما وليّكم اللَّه و رسولُه» و «يا أيّها الذين أمنوا أطيعوا اللَّه و أطيعوا الرسول و أُولى‏الأمر منكم»، هر دو، مستند قرار مى‏گيرند، و هم در كتب كلامى و هم در بحث اولياى عقد كتاب البيع، هر دو آيه، دليل ولايت مى‏باشند.

با توجه به گفتار بالا، سخن محققِّ اصفهانى(ره)، كه معتقد است تلازمى ميان ولايت و وجوب اطاعت وجود ندارد و لزوم اطاعت، دليل بر ولايت نيست، در ولايت سياسى و امامت، قابل مناقشه است.(63)

ولايت فرد و ولايت نهاد

در برخى ولايتهاى شرعى، مانند ولايت اَب و جدّ، اولياى ميّت، وقف، قيمومت و قصاص، ولايت براى شخص يا اشخاص حقيقى وضع مى‏شود. در چنين ولايتى، با فقدان ولىّ، يا اصل ولايت منتفى مى‏شود و يا ولايت، به ولىّ امر مسلمانان و مقام سرپرستى جامعه، انتقال‏مى‏يابد كه نهاد است، اما در ولايت سياسى و امامت، مى‏توان گفت كه مقام ولايت، جويبارى مستمر است كه دايماً والى مى‏طلبد. اشخاص، در حال تغيير و تبديلند و ولايت، از امامى به امامى ديگر مى‏رسد، اما در واقع، ولايت، براى نهاد و شخصيت حقوقى امامت، استوار و پاى برجاست.

گواه اين ادعا چند امر است:

1- با رحلت امام، كارگزاران و واليان منصوب از طرف نهاد امامت، از وظيفه خود بركنار و معزول نيستند. اگر سرپرست جديد مصلحت را در بركنارى شخصى ديد، او را عزل مى‏كند، در غير اين صورت، سِمت گذشته، دوام دارد.

2- داراييهاى حكومتى، مانند فى‏ء، انفال، خمس و بيت‏المال، ارث، براى اشخاص نيست، و كسى را به عنوان ورثه اين اموال نمى‏توان پذيرفت. اينها، داراييهاى امامت است و حقِّ تصرّف و چگونگى مصرف، با دستگاه ولايت است.

3- همچنانكه توده‏هاى مردم و آحاد امت، به احكام و فرامين مقام ولايت گوش فرا مى‏دهند و بايد اطاعت كنند، شخص والى و امام نيز به عنوان فردى مكلّف و يكى از آحاد مردم، بايد حكمى را كه از مقام ولايت سرچشمه گرفته است، امتثال كند و بر آن گردن نهد.

ولايت بر شخص حقيقى يا بر مجتمع اعتبارى

در گذشته ديديم كه مولّى‏عليه، اَموال و اَشياء و انسان مى‏تواند باشد. آنجا كه مولّى‏عليه، انسان است، گاه، اشخاص، مولّى‏عليه ولايتند، مانند اَب و جدّ و گاه، جامعه انسانى و ملت كه مجتمع اعتبارى است، مولىّ‏عليه است. ولايت سياسى، از اين گونه است؛ زيرا، ولايت، بر جامعه است و امر تدبير و تنظيم جامعه را والى سرپرستى مى‏كند. اگر مردم، زمينه تحقّق و ابزار لازم براى حاكميّت سياسى او را بوجود آورند، والى، موظف به اِعمال ولايت است.

ويژگى اين ولايت، آن است كه قابل چشم‏پوشى نيست. شارع، ايقاع ولايت مى‏كند و والى به عنوان فردى بالغ و عاقل كه تكليف متوجه اوست، بايد از ولايت روى برنتابد و از آن استقبال كند، مگر آنكه جاعل ولايت، براى او تكليف نكرده باشد، و راه، براى پذيرش يا ردّ، باز باشد.

اين ولايت، با ولايتى كه قابل گذشت است، مانند اولياى ميّت، تفاوت دارد، چنانكه باولايتى كه متوقّف بر پذيرش است و از عقود شمرده مى‏شود، مانند وصايت و وقف، متمايزاست.

خلاصه

با روشن شدن مفهوم و حقيقت و اركان و لوازم و برخى از شرايط ولايت در علوم اسلامى، بويژه ابواب مختلف فقه، منظور از «ولايت» را در نظريه ولايت انتصابى فقيه مى‏توان درك كرد. مراد از ولايت در اين نظريه، ولايت عرفانى نيست.(64)

اين ولايت، از ولايتهاى خاصّ و مضافِ مطرح در كتاب القصاص و كتاب الحجر و كتاب الطهارة و مانند آن نيست. اين ولايت، امارت و امامت است كه واژه ولايت، بدون قيد و بند، انصراف به اين مفهوم دارد. اين ولايت، مساوِقِ امامتى است كه در بُعد تدبير و تنظيم اجتماعى براى عترت طاهره وجود دارد و علم كلام به آن مى‏پردازد. شيعه، آن را در اصل، مشروط به عصمت مى‏داند و اهل سنّت، دخالت عصمت را منكرند.

ولايت فقيه، با قطع نظر از حدود اختيارات، امامتِ عامّه فقيهِ جامع‏الشرايطِ غير معصوم بالنيابة از طرف معصوم در عصر غيبت است.

لازمه اين ولايت، قيمومت و محجوريّت و ناتوانى و قاصر دانستن مردم نيست. در اين ولايت، بحث برترى حاكم نيست. حقّ نظارتِ مردم، بر اساس امر به معروف و نهى از منكر، و «النصيحة لأمة المسلمين» و حقوق متقابل والى و رعيت، محفوظ است.

تبعيض، در اين ولايت سياسى، نامشروع است. در برابر قانون و عدالت، امتياز والى و غير والى منفى است.

راه رسيدن به اين ولايت، براى تمامى مردم، با احراز شرايط لازم (فقاهت و عدالت و …) باز است. مردم مى‏توانند طبق اصول قرآنى «فاستبقوا الخيرات» (بقره/148) و «سارعوا إلى مغفرة من ربّكم» (آل‏عمران / 133) براى گسترش عدل و قسط، اجراى قوانين الهى، تزكيه و تعليم و رشدِ مكارم اخلاق و جلوگيرى از كفر و شرك و ستمگرى در راه رسيدن به اين امامت – كه امامتِ بر پرهيزگاران و صالحان است -(65) به ميدان اين مسابقه پاى گذارند.

ولىّ، در اين ولايت، شخصيت حقوقى است نه شخصيت حقيقى. مولّى‏عليه هم اشخاص نيستند، بلكه جامعه است.

در ولايت سياسى، اطاعت، از واجبات است. و ميانِ ولايت و وجوب اطاعت حاكم، تلازم‏است.
محور اين اطاعت، استخفاف تفرعنانه نيست،(66) بلكه اطاعت غير استخفافى و بر قطب محبت و پيوند استوار است. با توجه به ريشه لغوى ولايت – كه قرابت و پيوند است – حبّ و عشقِ متقابل امام و امت، مردم را به اطاعت مى‏كشاند، در فارسى نيز كلمه «سرپرستى» تا حدودى، به همين مفهوم شفقت و دوستى دلالت دارد.

معالم الدين و ملاذ المجتهدين، ص 22؛ جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 1، ص 3.
نگاه كنيد به: جامع المقاصد في شرح القواعد، ج 1، ص 7 – 12؛ تاريخ الفقه الشيعى، ص 27 – 42 (چاپ شده در مقدمه الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقيه، با تصحيح و تعليق سيد محمد كلانتر(

فصل دوم‏تبيين مفهوم انتصاب

تبيين مفهوم انتصاب

«انتصاب»، دومين مفهوم از مفاهيم اساسى تشكيل‏دهنده «ولايت انتصابى فقيه» است. در اينجا پرسشى مطرح مى‏شود مبنى بر اينكه: «آيا واژه «انتصاب» از آغاز در موضوع «ولايت فقيه» وجود داشته يا بعداً به آن افزوده شده است؟».

پاسخ چنين است كه بررسى پيشينه موضوع ولايت فقيه، در متون فقهى شيعه، نشان مى‏دهد كه نخستين نظريه‏پردازان اين موضوع، سخن خويش را تحت عنوان «ولايت فقيه» مطرح كرده‏اند و، هرچند ارتكاز آنها هم جز انتصاب نبوده است، امّا واژه «انتصاب» در آن به چشم نمى‏خورد. تا پيش از اين چند دهه اخير، ما، شاهد يك نوع وحدت نظر در تفكُّر سياسى حاكم بر صاحب‏نظران شيعه بوديم؛ يعنى، با توجه به خصيصه اصل تشيّع در مسأله امامت – كه مشروعيت حكومت را، تنها، در گروِ تعيين و نصّ شرعى مى‏دانسته‏اند – در بحث ولايت فقيه هم، مقصودشان از ولايت، ولايتى بوده است كه با تعيين و نصّ از سوى شارع و به عنوان استمرار امامت و نيابت مستقيم از طرف امامان معصوم(ع)، تحقق يافته است، در واقع ارتكاز ذهنى پيروان اهل‏بيت(ع) تحقّق ولايت با تعيين و نصب شارع بوده است. اما در اين ساليان اخير، با گسترش مباحث مربوط به فلسفه سياسى اسلام، به طور كلى، و ولايت فقيه، به طور اخصّ – كه به دنبال انقلاب شكوهمند اسلامى ايران پديد آمده – و با توجه به تعامل فكرى با دنياى غرب و فلسفه‏هاى سياسى مطرحِ در مغرب‏زمين، نظريه‏هايى جديد در زمينه حكومت ظهور كرد كه يكى از آنها گرايش خاص به «انتخاب»(1) بود. بدين سان، ميان متفكران شيعه، نظريه ديگرى پيدا شد كه براى جداسازى اين دو گروه، واژه «انتصاب» و يا «انتخاب» به نظريه «ولايت فقيه» اضافه شد.

انتخابيها نيز، خود، دو گروهند: عده‏اى، شرط ولايت را، فقاهت مى‏دانستند، ولى مى‏گفتند كه مردم، بايد فقيهى را براى امر حكومت برگزينند و فقيه، با اين گزينش مردمى، «ولايت» مى‏يابد و گروهى هم، شرط فقاهت را حذف و معتقد شدند كه هر كس را مردم انتخاب كنند، و حكومت را به او بسپارند، او، ولايت مشروع خواهد داشت.

«انتصاب» در لغت

«انتصاب»، مصدر باب افتعال و مطاوعه «نصب» است‏(2) كه با حفظ همان محتوا و مفهوم، خود در زبان عرب، ميان فارسى‏زبانان نيز شايع است. از نظر لغوى، «انتصاب»، به معناى «برپاى خاستن» و «قيام كردن به كارى» و «گماشتن و گماردن و نصب كردن» نيز آمده است:(3) «نَصَبَه لأمرٍ كذا؛ فانْتَصَب له».(4)

نصب و انتصاب، در ريشه لغوى، مربوط به امور تكوينى است. مثلاً، مى‏گويند: «نَصَبَ الشجرة» يعنى: «درخت را غرس كرد»، آنگاه در امور اعتبارى، به صورت مجاز و كنايه به كار رفته است.

نصب اعتبارى، آن است كه مقامى صلاحيت‏دار، شخصى را براى انجام مسؤوليتى برگزيند و سمتى را به او محّول كند. طبق اين تعريف، حتى انتخابِ وكيل از سوى موكّل را نيز مى‏توان نصب و انتصاب ناميد. و از اين جهت، از نظر مفهوم لغوى، انتصاب و انتخاب، قابل جمعند و ميانشان، تقابلى نيست، مانند فقير و مسكين،(5) ولى، در اصطلاح سياسى – كه امروزه در بحث ولايت فقيه مطرح است – انتصاب، در مقابل و مخالف انتخاب قرار مى‏گيرد. در واقع، در هر دو، مسأله گزينش مطرح است، ولى نوع گزينش، متفاوت است. گزينشى را كه از سوى شخصى خاص انجام مى‏گيرد و با آن، فرد برگزيده، از نوعى ولايت و اختياردارى برخوردار مى‏شود، انتصاب گويند، اما گزينشى كه از سوى مقام خاص انجام نمى‏گيرد و با رأى يك گروه يا رأى مستقيم مردم، انجام مى‏پذيرد، انتخاب مى‏نامند.

از واژه «نصب» شيعيان، همواره، در بحث امامت استفاده كرده‏اند كه نشانه نگرش خاص اين مذهب به موضوع امامت است. شيعيان، معتقدند كه امام، بايد از سوى خداوند متعال، نصب گردد و امامت غير منصوب، بى‏ارزش و غير مشروع است: «الإمامُ لُطْفٌ فيجب نَصبه على اللَّه تعالى تحصيلاً للغرض.»(6)

يكى از القاب امامان معصوم(ع) همين منصوب بودن آنان است: «السلام عليك أيُّها الَعَلم‏المنصوب».(7)
پس از اين نصب – كه ويژه معصومان(ع) است و ذات ربوبى، به توسط پيامبر(ص) آنان رامنصوب كرده است، در رتبه دوم، با نصبى مواجهيم كه از سوى امامان معصوم(ع) انجام گرفته است.

شيخ مفيد(ره)، ضمن اشاره به اين دو نوع نصب طولى، در بحث اجراى حدود مى‏نويسد: «فأمّا إقامة الحدود فهو إلى سلطان الإسلام المنصوب من قبل اللَّه و هم أئمّة الهدى من آل محمد(ع)، و مَنْ نصبوه لذالك من الأُمراء و الحكّام و قد فوّضوا النظر فيه إلى فقهاء شيعتهم مع‏الإمكان.»(8)

نصب خاصّ و نصب عامّ

وقتى شخصى خاص و فردى حقيقى، از سوى شخصيتى داراى صلاحيت، براى سمتى برگزيده شود، اين نصب را «نصب خاص» مى‏نامند. امام على(ع) در غدير خم، با نصب خاص به ولايت رسيده است و مالك اشتر و ابن‏عباس هم منصوب خاص امير مؤمنانند. نواب اربعه را در عصر غيبت، بايد از مصاديق نصب خاص دانست. پس از ايشان، كسى، منصوب خاصّ نبوده است.

نصب عامّ، نصبِ عنوان و جهت است ؛ يعنى، شخصيتى حقوقى، منصوب است نه شخصيتى حقيقى، مانند منصب قضا در عصر غيبت. به اجماعِ فقيهان، در عصر غيبت، شارع، فقيه عادل را متصدى قضاوت كرده است.

با توجه به نصب خاص و عام، مقصود از انتصاب در «ولايت انتصابى فقيه» انتصاب عام است؛ يعنى، شارع، عنوان فقاهت را با لحاظ ديگر شرايط، مانند عدالت و تدبير، براى حكومت و ولايت، در عصر غيبت، منصوب كرده است.

انواع تفويض

مسلط كردن و تفويض اختيار به شخص حقيقى يا حقوقى و اولويت يافتن در تصرف، به سه شكل قابل تصوير است.

1- اذن و نيابت؛

هر گاه فردى كه حقِّ تصرفِ مشروع دارد و شارع، ولايت او را پذيرفته است، به فردى ديگر (حقيقى يا حقوقى) اجازه تصرف دهد و به او نيابت بخشد، به اين اجازه، «اذن» و «نيابت» گويند. اذن و نيابت، ممكن است به صورت عقد يا ايقاع، تحقق يابد. در اين‏موارد، هر گونه تصرف و دخالت شخص مأذون و نايب، به جواز تصرفى كه ولىّ اصيل صادر كرده، مستند است. در واقع، دست نايب، دست ولىّ اصيل است و استقلال و اصالتى از خود ندارد.

نام ديگر نيابت، وكالت است و لازمه اين نيابت و اذن، آن است كه با عروض مانع، براى اذن‏دهنده و خروج از اهليّت تصرف، مانند مرگ و جنون، شخص مأذون نيز ناتوان از تصرف گردد، مگر با نيابت و اذنى جديد.

2- ولايت؛

فردِ داراى ولايت شرعى، هر گاه به وسيله عقد يا ايقاع، براى شخصيتى، حقيقى يا حقوقى، اولويت در تصرف را انشا كند و اين شخصيت، با انشا و نصب ولىّ اصيل، استقلال در رأى داشته باشد، اين چنين تفويضى را «ولايت» گويند. كسى كه به اين ترتيب ولايت مى‏يابد، بر خلاف نيابت، حق تصرّف او، مستمر است. اكنون، اين نكته را بايد افزود كه معمولاً، نصب و انتصاب، براى ولايت به كار مى‏رود، هر چند از نظر لغوى، نصب، به ولايت منحصر نيست و مى‏توان جعل وكالت را نيز نصب ناميد.

3- بيان حكم؛

بر خلاف نيابت و ولايت – كه امورى انشايى‏اند – در قسم سوم، ولىّ اصيل، كارى انشايى نمى‏كند، بلكه بيان حكم شرعى مى‏كند و پرده از حكم شرعى برمى‏دارد و با بيان خود، به ديگران خبر مى‏دهد كه اين شخصيتِ حقيقى يا حقوقى موضوعِ براى حق تصرف و ولايت است.

در فرض سوم، نصبى در كار نيست، بلكه در واقع، از سوى شارع، حكمى جعل شده است و ولىِّ اصيل، مبيّن آن حكم است. ولايت، حكم است و شخصيتى كه ولايت به او سپرده شده، موضوع براى آن، چنانكه حليّت و حرمت، حكم شرعند و موضوعشان، آشاميدن سركه و مشروب الكلى است. در بحث ما نيز اگر شخصيتِ موضوع ولايت، اهليّت تصرف را از دست داد، موضوع ولايت منتفى مى‏شود و با برگشت مجدّد شرايط، باز موضوع حكم مى‏شود، چنانكه اگر سركه‏اى به الكل تبديل شد، حكمش نيز تغيير مى‏كند و اگر به حالت نخست برگشت، دوباره، همان حكم نخست را خواهد داشت.(9)

با توجه به سه قسم تفويض بالا، اين پرسش پيش مى‏آيد كه: «ولايت فقيه، كداميك از اين‏اقسام است؟ فقيهان عصر غيبت، در قالب كداميك از اين قالبهاى سه‏گانه، اولويت در تصرّف‏دارند؟».

وقتى به تتبّع در متون فقهى مى‏پردازيم، مى‏بينيم كه برخى از فقيهان، مطرح كرده‏اند كه «آيا فقيهان، مأذون و وكيل از طرف امامان معصومند يا منصوب براى ولايتند؟». اين بحث، در كلمات فقيهانى مانند مولا آغا در بندرى، در خزائن الأحكام‏(10) و شيخ عبداللَّه مامقانى در رسالة هداية الأنام في حكم أموال الإمام‏(11)، يافت مى‏شود، ولى چنانكه مؤلف خزائن ألاحكام معتقد است، اين بحث، با توجه به تفاوتهاى وكالت و ولايت، هرچند ثمره علمى و اثر عملى مهمى نسبت به عصر حضور ائمه(ع) دارد، ولى بر اين بحث، نسبت به عصر غيبت، نتيجه و ثمره‏اى عملى مترتّب نيست؛ زيرا، اذن و نفوذ تصرّف فقيهانِ زمان غيبت، هرچند در قالب وكالت از طرف امام عصر(عج)، يا ديگر امامان(ع) باشد، با توجه به اينكه شخصى خاص، منصوب نيست و وكالت، براى عنوان و جهت فقاهت ثابت شده است. با وجود شرايط و اهليّت تصرّف، آن هنگام كه عنوان محقّق شود، وكالت و اذن در تصرّف نيز پديد مى‏آيد و عروض مانع، اگر به طور موقت باشد، فقط، در همان مدّتِ محدود، شخص، اهليّت و نفوذ تصرّف را از دست مى‏دهد و با زوال مانع، دو مرتبه، چون عنوان برگشته است، نفوذ و اذن تصرّف نيز برمى‏گردد.

مؤلف خزائن الأحكام معتقد است:

«ثم‏لايخفى‏عليك‏انّه اذا انعقد الاجماع على تحقّق الولاية للفقيه فى زمن الغيبة اذا اتصف بشرايطهاولوبعدعروض الموانع من الفسق و الجنون و الاغماء، لا يكون وجهٌ للنزاع في هذه الولاية الي سمينّاها بmafahime_asasi «الولاية العامّة»، بمنازعةِ أنَّها «هل هي من قبيل التوكيل من قِبَل الإمام أوْ من قبيل الولاية و النصب من قِبَلِهِ؟». و على التقديرين إمّا أنْ يكونَ ذالك من جانبِ جميع الأئمة(ع) أوْ من جانب الإمام الآذن أوْ من جانب القائم، روحي له الفداء. فإنَّ هذه المنازعة إنّما تثمر بالنسبة إلى الفقهاء الذين هم معاصروا الأئمة(ع) لا بالنسبة إلى فقهاءِ زمن الغيبة.»(12)

پس از آنكه بر ولايت فقيه در زمان غيبت هنگامى كه داراى شرايط شد، اجماع ثابت شد، ولو بعد از آنكه موانعى مثل فسق، ديوانگى و بيهوشى بر او عارض شده و برطرف شده باشد، ديگر وجهى براى نزاع و بحث در اين باقى نخواهد ماند كه آيا ولايت عامّه فقيه، به عنوان وكالت از طرف امام معصوم است يا به عنوان نصب از طرف او؟ و آيا سمتى را كه فقيه از طرف امام دريافت نموده، از طرف تمام ائمه(ع) بوده است يا تنها از طرف امامى كه اذن داده است و يا از طرف امام دوازدهم(ع) مى‏باشد؟ زيرا اين بحث در عصر غيبت ثمره عملى ندارد و تنها در عصر حضور مفيد مى‏باشد.

به هر حال، در بررسى كلمات فقها، گرچه با عناوينى متفاوت و مقولاتى متباين، مانند اذن و تفويض و نيابت و ولايت و وكالت و نصب و … براى بيان اختيارات فقيهان در عصر غيبت مواجهيم، ولى به نظر مى‏رسد، نظريه غالب و مشهور، يك چيز بيشتر نيست و آن، همان انتصاب فقيهان براى ولايت است.

البته در اين ميان، تنها، صاحب العناوين، مرحوم سيد مير عبدالفتاح حسينى مراغى، اختيارات فقيهان عصر غيبت را، ماهيّةً، انشايى نمى‏داند و معتقد است كه اذن و نيابت و نصب براى ولايت مطرح نيست، بلكه فقيه، موضوع حكم شرعى ولايت است. جعل فقيهان بر ولايت، نظير جعل احكام شرعى است. در روايات و ادّله نقلى ولايت فقيه، امامان(ع) مبلّغ و مبيّن حكم شرع بوده‏اند و ماهيّةً، كارى از مقوله اخبار انجام داده‏اند، نه آنكه دست به انشا زده باشند و فقيهان را منصوب كرده باشند.

كلام سيد مير فتّاح اين است:

«والظاهرأنَ‏ولايةالحاكم‏الشرعي‏من‏قبيل‏بيان‏الحكم،وجعلُ‏المعصوم‏كاشفٌ،لامن‏قبيل‏التوكيل ولامن‏قبيل‏النصب‏وإنْ‏كان‏قوله(ع)في‏الخبر«انّى‏جعلتهُ‏عليكم‏حاكماً»يدلّ‏على النصب.»(13)
و در ادامه، نسبت به احتمال وكالت مى‏گويد:

و يمكن القول بالتوكيل و التمسك في عود الوكالة بالإجماع. و هو بعيد.

فرق نصب و جعل حكم بر موضوع، آن است كه در صورت نصب، خود امام(ع) با استفاده از سِمَت ولايى خويش به جعل ولايت دست زده است، ولى در صورت جعل حكم بر موضوع، امام(ع) از جعل الهى، خبر داده است.

نكته‏اى كه در بررسى مفهوم انتصاب، نسبت به نظريه صاحب عناوين مى‏توان گفت آن است كه به نظر مى‏رسد دغدغده خاطر صاحب عناوين(ره)، يافتن پاسخ براى اين شبهه بوده است كه: «فقيه، با از دست دادن شرايط، در مدتى موقت و محدود، چگونه دوباره اختيارات به او مسترد مى‏شود؟»، لذا براى حل مشكل، به مسئله بيان حكم موضوع روى آورده است. اين پاسخ، خارج از متعارف ميان عقلا، در موارد سپردن اختيارات و مسؤوليت به افراد است و از اين جهت، به نظر، بعيد مى‏نمايد.

به هر حال، با توجه به اينكه نصب فقيهان، نصب عام و نصب عنوان و جهت است، نتيجه انتصاب با نتيجه جعل حكم بر موضوع، در عمل، يكى است؛ يعنى، مطابق هر دو نظريه، هر فقيهى كه واجد شرايط لازم براى ولايت باشد، اختيارات ولايى به او سپرده مى‏شود و با از دست دادن شرايط، آن اختيارات از او گرفته مى‏شود، كما اينكه با برگشت دوباره شرايط، مجدداً، اختيارات برمى‏گردد.

با لحاظ مطالب بالا، از مفهوم انتصاب در نظريه «ولايت انتصابى فقيه» مى‏توان نتيجه گرفت كه فقيهان جامع الشرايط عصر غيبت، از طرف امامان معصوم(ع) براى ولايت نصب شده‏اند. اين ولايت، در طول ولايت ايشان و از سن ولايت تشريعى آنهاست و سمتى را كه ذات حق، تبارك و تعالى، به عنوان ولىّ مطلق براى آنها جعل كرده است، ايشان، به فقيهان عصر غيبت سپرده‏اند و همان طور كه آنها منصوب خداونداند، ايشان، منصوب امامانند. به‏عبارت ديگر، حضرات معصوم(ع) خليفة اللَّه و خليفة الرسول‏اند و فقيهان، نايب الامام و خليفة الامام.

واژه «انتصاب» به اين پرسش پاسخ مى‏دهد كه «شارع» به چه نحو، حاكم الهى خويش را براى عصر غيبت برگزيده است؟ و چه ارتباطى ميان شارع – به عنوان جاعل ولايت – و فقيه – به عنوان ولى و والى حكومت – برقرار است».

واژه انتصاب، به مشروعيت فقهى ولايت فقيه، شفافيت مى‏بخشد. منظور از مشروعيت فقهى، مشروعيت نزد متدينان و دينداران است، نه مشروعيت سياسى كه از اصطلاحات رايج دانش سياست محسوب مى‏شود.(14)

مراد از مشروعيت فقهى، آن است كه هر گونه تصرف فردى و رفتار اجتماعى انسان و هر گونه قانون و اقتدار و حاكميتى، بايد با مجوز شريعت اسلامى و منطبق بر قوانين وحيانى قرآن و سنت باشد.
حاكميت مطلق بر جهان و انسان، بر اساس توحيد ربوبى، منحصر به خداى سبحان است و او، تنها، منبع ذاتى براى مشروعيت است. هر مشروعيتى، از او شروع و به او ختم مى‏شود. خداوند متعال، به حاكميت پيامبر اكرم(ص) و امامان معصوم(ع) بعد از ايشان مشروعيت داده و ايشان را براى حكومت منصوب كرده است. با سپرى شدن ايام حضور، امامان معصوم(ع) فقيهان جامع‏الشرايط را به سمت افتاء(15) و قضاوت و ولايت سياسى نصب كرده‏اند و با انتصاب از سوى ايشان، فقيهان، مشروعيت در ولايت يافته‏اند. از آنجا كه با اين انتصاب، حكومت و اعمال قدرت فقيه، قانونى و بر حق مى‏شود، مشروعيت سياسى نيز دارد. اين مشروعيت سياسى – كه با انتصاب تحقق يافته – نه مبتنى بر سنن و رسوم گذشته است و نه از نوع دعوت كاريزمايى يك رهبر فرزانه؛ بلكه اين مشروعيت بر مبناى شريعت اسلامى و حاكميت الهى، تحقق مى‏يابد.

به جز واژه انتصاب، واژه‏هاى ديگرى نيز در رابطه با ولايت فقيه مطرح مى‏شود كه آنها نيز مبيّن اختيارات فقها در عصر غيبت و ملاك مشروعيت آن است. اين واژه‏ها عبارت است از: حجت، وارث، امين، خليفه. واژه‏هاى بالا – هر يك، به نحوى، به اختيارات ولايىِ فقيهِ عادل اشاره مى‏كند – همه، برگرفته از اشاراتى است كه در ادله ولايت فقيه، نسبت به شأن و منزلت ايشان در عصر غيبت به چشم مى‏خورد: مثلاً «أما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواةِ احاديثنا فإنَّهم حجتى عليكم» و «العلماء ورثة الانبياء» و «الفقهاءُ أُمناء الرسل» و «اللهم! ارْحَم خلفايي».

1 – بر خلاف آنچه از ضروريات مذهب تشيع به حساب مى‏آيد، در دهه‏هاى اخير، عده‏اى از نويسندگان شيعه، مسأله حكومت و امامت را در تمامى ادوار تاريخى (عصر حضور يا عصر غيبت) از محدوده تعيين و نصب شرعى بيرون پنداشتند و آن را مسئله‏اى دانستند كه به مردم واگذار شده است. تا آنجا كه تحقيق، گوياى آن است، حدود سه يا چهار دهه قبل، اسداللَّه موسوى خرقانى، نخستين نويسنده‏اى است كه در كتاب «محو الموهوم و صحو المعلوم» رييس اجرايى مسلمانان را انتخابى دانست و معتقد شد كه: «قرآن اوصاف را بيان كرده است و مسلمانان، در هر دوره، بايد مصداق اين صفات را انتخاب كنند.» سپس اين نظريه، به كتاب حكومت در اسلام – به قلم حيدرعلى قلمداران – راه يافت. به نظر وى، عقلاً، بعيد، بلكه محال است كه فقط افراد مخصوصى، با نام و نشان و هويّت خاص، براى حكومت تعيين شوند. به نظر او، اختيار و انتخاب، حقِّ خاصِّ امت است و هيچ آيه و روايتى دلالت بر حكومت و امامت امامان معصوم(ع) نمى‏كند و در مسأله امامت و خلافت، سنّى و شيعه، هر دو، به خطا رفته‏اند؛ اهل سنّت، به خطا رفته‏اند، چون در انتخاب خويش، رعايت شرايط لازمى را كه در صحاح و … براى خليفه برشمرده‏اند، نكردند و طايفه شيعه نيز راه افراط را پيمودند و از حقيقت تا حدّى دور شدند كه امامت را موقوف به اشخاص معدود كردند.

آخرين فردى كه اخيراً، به اين نظريه گرايش دارد و به شكلى با آن موافق است، آقاى مهدى حائرى در كتاب حكمت و حكومت است.

قرائت ديگرى از حكومت انتخابى نيز مطرح است كه نظريه خويش را به عصر غيبت منحصر مى‏داند و معتقد است كه حاكميّت سياسى عصر غيبت، با انتخاب مردم شكل مى‏گيرد. با صرف نظر از پاره‏اى اختلافات، آقايان صالحى نجف‏آبادى (در كتاب ولايت فقيه، حكومت صالحان) و حسينعلى منتظرى (در كتاب دراسات في ولاية الفقيه و فقه الدولة الإسلاميه) و شيخ محمدجواد مغنيه (در كتاب الخميني و الدولة الإسلامية) و محمدمهدى شمس‏الدين (در كتاب «نظام الحكم و الإدارة في الإسلام) پيروان اين نظريه‏اند.

2 – المعجم المجمعّي، ج‏8 – 7، و ماده «ن ص ب».

3 – لغت‏نامه دهخدا، واژه انتصاب.

4 – أساس البلاغة، ماده «ن ص ب».

5 – إذا اجتمعا، افترقا، و إذا افترقا، اجتمعا.

6 – كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص‏361.

7 – مفاتيح الجنان، زيارت آل يس.

8 – المقنعة، ص‏810 – 812.

9 – العناوين، ج‏2، ص‏412.

10 – خزائن الأحكام، ص‏9.

11 – رسالة هداية الأنام في حكم أموال الإمام، ص‏140 – 150.

12 – خزائن الأحكام، (مندرج در مجموعه سه جلدى بحث ولايت فقيه در متون فقهى عربى، ج‏2، ص‏244 تهيه شده توسط مركز تحقيقات استراتژيك(

13 – العناوين، ج‏2، ص‏578.

14 – در دانش سياسى، مسأله مشروعيت، عبارت از اين است كه: «چه اشخاصى، حق دارند كه به عنوان نمايندگان قدرت سياسى عمل كنند؟» و «چه چيزى حكومت يا اعمال قدرت يك حكومت را مشروع مى‏كند و به آن اعتبار و حقانيت مى‏بخشد؟». قدرت و حق، از مفاهيم اساسى درك مشروعيت رايج در سياست است. مشروعيت سياسى، به دو نكته اشاره دارد: «مجوز حاكم براى حكومت» و «توجيه مردم براى اطاعت» ماكس وبر – تئوريسين و نظريه‏پرداز «مشروعيت سياسى» – طرق مشروعيت براى قدرت را، عبارت از موارد زير مى‏داند:

1- سنن و رسوم گذشته، امورى مانند وراثت و شيخوخت و ابوت و خون و نژاد و نخبه‏گرايى اشراف و فيلسوفان، مهمترين وجوه مشروعيت سنتى است كه در حكومتهاى موروثى – سلطنتى مشاهده مى‏شود.

2- دعوت فرهمدانه و كاريزمايى يك رهبر فرزانه، اين مشروعيت، مبتنى بر فرمانبردارى غير عادى و استثنايى از يك فرد به خاطر تقدس و قهرمانى و يا سرمشق بودن وى است.

3- توافقات عقلانى متجلى در قوانين عرفى؛ اين مشروعيت، مبتنى بر اعتقاد به قانونى بودن مقررات و حق اعمال قدرت كسانى است كه اين مقررات، به آنها امكان اِعمال قدرت مى‏دهد.

رابطه اين مشروعيت با مشروعيت فقهى، عام و خاص من وجه است؛ چون، وجوه مختلف مشروعيت سياسى، مى‏تواند به لحاظ شرعى و فقهى، مشروع باشد يا نباشد. از سوى ديگر، مواردى از مشروعيت فقهى وجود دارد كه از حوزه سياست خارج است، مانند مشروعيت مرتبط با حوزه اقتصاد و حقوق.
در حوزه سياست، شاهد اجتماع دو نوع مشروعيت مى‏توان بود: هر گاه، منبعى از منابع مشروعيت سياسى را شارع امضا كند، مشروعيت فقهى مى‏يابد و الا نمى‏توان براى آن، ارزش دينى الهى قايل شد. در حقيقت، شريعت اسلامى، به جرح و تعديل منابع مشروعيتى مى‏پردازد كه فيلسوفان سياست و جامعه‏شناسان به آن اذعان كرده‏اند.

با صرف نظر از صحت و سقم طرق گفته شده مشروعيت سياسى طبق تحليل بالا از مشروعيت سياسى و فقهى و تفاوت اين دو، ولايت فقيه، بر اساس مبناى انتصاب، از نوع سوم از منابع مشروعيت سياسى به حساب مى‏آيد؛ زيرا مردم تحت حاكميت ولايت فقيه، با طوع و رغبت، ولايت فقيه را به عنوان قانون الهى و حاكميت شرعى مى‏پذيرند و به آن رضايت دارند و فقيه حاكم نيز اعتبار و حقانيت و قانونيت خويش را از همين قوانين الهى مى‏داند كه مردم با آزادى و اختيار كامل به آن رأى داده و بر آن مهر تأييد زده‏اند، لذا مفاهيم معتبر براى تحقق مشروعيت سياسى مبتنى بر قوانين، همه، در نظريه «ولايت انتصابى فقيه» تجلى مى‏يابد، مگر آنكه كسى با اعتقاد به ليبراليسم، حق الهى و دخالت دين در اداره امور دنيوى را منكر باشد و حق قانونگذارى را از آن عقلِ ابزارى خود بنياد بشرى بداند و قانونِ متكى بر عقل و منقطع از وحى را توصيه كند. در چنين تفكرى، مشروعيت حاكميت پديد آمده در پرتو شريعت، مانند «ولايت انتصابى فقيه» نشانِ مشروعيت سنتى يا كاريزمايى خورده و از محدوده قانونيت بيرون مى‏شود.

براى آگاهى بيشتر از مفهوم مشروعيت سياسى نگاه كنيد به:

مشروعيت‏دينى‏دولت‏واقتدارسياسى‏دين،ص‏5551؛روشنفكرى‏وديندارى،ص‏142؛مجله‏صبح،تيرماه‏77،ص‏46.

فصل سوم تبيين مفهوم فقاهت

فقه در لغت

كلمه «فقه» كه از شكافتن و پيروزى اشتقاق يافته،(1) در لغت، به معناى فهم و علم و ادراك‏است:(2)
«شهدت عليك بالفقه، أي: بالفهم و الفطنة».(3)

اكثر لغويان، فقه را همان فهم و علم مى‏دانند و برخى آن را به فهم و درك سخن ديگران مختصّ مى‏كنند،(4) ولى تأمّل در كاربرد اين واژه، نشان مى‏دهد كه «فقه» اگرچه منحصر به فهم كلام نيست، ولى مرادف علم و آگاهى نيز نمى‏تواند باشد. «فقه» اخصّ از علم و معرفت است. ادراك اشياى خفيّه را فقه گويند.(5) راغب در مفردات گويد:

«الفقه هو التوصّل إلى علمِ غائبٍ بعلمٍ شاهدٍ فهو اخصّ من العلم. قال: فما لهؤلاء القوم لا يكادون يفقهون حديثاً»؛(6) فقه، آن است كه انسان، با استفاده از آگاهى و معرفتِ موجود خود، به آگاهى و علمى جديد برسد و به ادراكى نو دست يابد.

فقه در اصطلاح

كلمه «فقه»، در اصطلاح، معنايى نو به خود گرفته و از آن مفهوم لغوى عام و گسترده در مفهومى اخص مصطلح شده است. كلمه فقه، اصطلاحاً، در دو معنا به كار رفته است:

1- فقه، يعنى علم و آگاهى به مجموعه دين؛

2- فقه، يعنى دانش احكام و مقررات شرعى.

بررسى و تفاوت اين دو اصطلاح را ذيلاً مى‏بينيم:

در اصطلاح نخست، «فقه» عبارت از: بصيرت كامل نسبت به كلّ دين و مجموعه آنچه كه خداى سبحان براى بشر فرستاده است. اين مجموعه، شامل عقايد و اخلاق و احكام است و قرآن، مسلمانان را به تفقّه در آن فرا مى‏خواند:

:فلو لا نفر من كلّ فرقة طائفة ليتفقّهوا في الدين و لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم لعلّهم يحذرون» (توبه/122).

در اين آيه – كه «فقه» در همان معناى لغوى خود، يعنى فهم عميق و ژرف‏نگرى – به كار رفته، دين، به عنوان متعلّق «تفقّه» ذكر شده است. و پيام آيه دعوت مردم به متمركز كردن‏تمام توانايى ادراكى خود در تفقّه و فهم عميق آموزه‏هاى دينى است. ولى رفته رفته، در اثر غلبه استعمال متعلّق تفقّه (دين) حذف گرديد در نتيجه منظور از تفقّه و فقاهت، مجموعه دانش‏هاى دينى اعم از اصول و فروع و اخلاق بود.(7)

ملاّصدرا(ره)، در شرح اصول كافى، به پيروى از شيخ بهايى(ره)، معتقد است كه در بسيارى از احاديث كه از «فقه» سخن به ميان آمده است، منظور، بصيرتِ در امر دين به طور كلى است و اختصاصى به علم و احكام شرعى ندارد.(8) مثلاً از پيامبر اكرم(ص) منقول است

 «مَنْ‏حَفِظعلى‏أُمّتي‏أربعين‏حديثاًيحتاجون‏إليه‏في‏أمردينهم بعثه اللَّهُ يومَ القيامة فقيهاً عالماً.»
كسى كه بر امّت من چهل حديث مورد نياز مربوط به امور دينى مردم را حفظ نمايد، خداوند روز قيامت وى را فقيه و عالم مبعوث گرداند.

شيخ بهايى(ره)، در توضيح و بررسى اين روايت مى‏گويد:

«ليس المرادُ بالفقه فيه الفقه بَمعنى الفهم؛ فإنَّهُ لا يناسب المقام و لا العلم بالأحكام الشرعية الفقهية عن أدلّتها التفصيلية فإنّهُ معنى مستحدَثٌ، بل المرادُ البصيرةُ في أمر الدين. و «الفقه أكثر ما يأتى في الحديث بهذا المعنى.»(9)

منظور از فقيه در اين روايت فقه به معناى فهم نيست، زيرا معناى لغوى آن با اين روايت بى مناسبت است و همينطور منظور، فقه مصطلح به معناى علم به احكام شرعى فقهى كه از طريق ادلّه تفصيلى استنباط شده است، هم نيست. زيرا اين معنايى است كه بعداً رايج شده است بلكه منظور از فقه در روايت، بصيرت در امر دين است و اكثر مواردى كه واژه فقه در حديث به كار رفته است، به همين معناى سوم است.

نيز غزالى در احياء العلوم، به نقل از ملاّصدرا از شيخ بهايى معتقد است: «فقه» در صدر اول اسلام، عبارت بود از: علم به آخرت و شناخت دقايق آفات نفوس و مفسدات اَعمال و حصول قدرت و ملكه احاطه به حقارت دنيا و شدت توجه و آگاهى به نعمتهاى قيامت و استيلاى خوف بر قلب.(10)

دومين معناى اصطلاحى «فقه»، علم به احكام و مقررات فرعى شرعى از روى ادلّه است. طبق اين‏اصطلاح، فقه، دانشى است كه ميان مسلمانان رواج يافته و وظيفه‏اش، تعيين تكليف مكلّفان و استنباط احكام شرعى است.

.اين اصطلاح، اخصّ از معناى لغوى و مفهوم اصطلاحى نخست است. انصراف‏وتبادرفقه، به همين معناست و كاربرد فقه در معناى لغوى يا اصطلاحى نخست، به قرينه محتاج است.

استعمال فقه در اين معنا، چندان نو و مستحدث و مربوط به عصر حاضر يا قرون اخير اسلامى نيست. واژه فقه و فقاهت، گذشته از آنكه در مصنّفات و آثار به جاى مانده از فقهايى مانند شيخ مفيد(11) و سلاّر(12) به همين مفهوم رايج امروزى خود به كار رفته است، تتبّع تاريخ فقه ميان شيعه و سنّى و بررسى روايات، به خوبى گوياى اين حقيقت است كه: در زمان امامان معصوم(ع) نيز «فقيه» به كسى گفته مى‏شد كه به كار فتوا اشتغال داشته و وظيفه استنباط احكام شرعى را بر دوش داشته است. طبق گفته پژوهشگران تاريخ فقه، فقه، به معناى اصطلاحى و به صورت علم رسمى، در دوره خلافت بنى‏اميّه، پايه‏گذارى شده است و در همين دوره بوده كه عنوان «قرّاء» به عنوان «فقها» تبديل شده و كسانى به نام «فقيه» شهرت يافته‏اند و مثلاً عنوان فقهاى سبعه در اشاره به هفت تن دانشمند برجسته كه به كار افتا و استنباط احكام اشتغال داشته و فروع، حتّى فروعِ غير مبتلابه، بلكه غير واقعى را نيز استخراج كرده‏اند گفته شده است.(13)

در اين دوره، حاملان فقه و فتوادهندگان، در بلاد مهم اسلامى پراكنده بودند: گروهى در مدينه – جايى كه بذر فقاهت در آن افشانده شده بود – و گروهى در مكه و جمعى در يمن و برخى در شام و عده‏اى در كوفه و بصره و طايفه‏اى در خراسان به تفقّه مشغول بودند و همگى به عنوان فقيه شهرت داشتند.(14)

نخستين طبقه از فقيهان كه بر اين عنوان شهرت يافتند، هفت تن بودند. به نقل ابواسحاق شيرازى شافعى، در كتاب طبقات الفقهاء، اين هفت نفر عبارت بودند از: 1- عروة بن‏زبير بن‏عوام؛ 2- سعيد بن‏مسيَّب؛ 3- ابوبكر بن‏عبدالرحمان؛ 4- سليمان بن‏يسار؛ 5-عبيداللَّه بن‏عتبة؛ 6- خارج بن‏زيد؛ 7- قاسم بن‏محمد بن‏ابى‏بكر.(15)

ابن نديم در كتاب الفهرست – كه زمان تأليف آن 377 هmafahime_asasi.ق است – در مقاله ششم، به اخبار فقها مى‏پردازد. رجوع به آن نشان مى‏دهد كه فقه، به عنوان يك علم مشخص، با موضوع و تعريف و غرض و مسايل معيّن، در كنار ساير علوم اسلامى و به معناى رايج امروز خود، ميان مسلمانان مطرح بوده است.

نكته‏اى كه در الفهرست جلب توجه مى‏كند، اختصاص فنِّ هشتم از مقاله ششم به فقهاى خوارج است. خوارج، به عنوان فرقه‏اى زيرزمينى كه مورد سرزنش عامّه مسلمانان بوده‏اند، فقها و متكلّمان مهمى داشته‏اند. از جمله فقيهان مقدّم ايشان، ابوفراس جبير بن‏غالب است. كتاب المختصر في الفقه و الجامع الكبير في الفقه و احكام القرآن از تأليفات اوست.(16)

اين شواهدِ گويا – كه تتبّع تاريخى، آن را به چند برابر افزايش مى‏دهد – به خوبى اين حقيقت را نشان مى‏دهد كه «فقه» به عنوان علم تفريع و استنباط احكام شرعى از ادلّه تفصيلى، از همان آغاز اسلام مطرح شده است.

از ميان رواياتى كه نشان مى‏دهد، فقه، به معناى رايج و امروزى، در زمان امامان معصوم(ع) نيز رايج بوده، به دو نمونه ذيل توجه كنيد:

يكم، روايت زيد شحّام است كه از گفت‏وگوى امام باقر(ع) با قتاده – از فقهاى بصره – گزارش‏مى‏دهد:(17)

دخَل قتادة على أبي جعفر(ع) فقال له: «أنت فقيهُ أهل البصرة؟». فقال: «هكذا يزعمون.».(18)
دوم، گفت و گوى امام صادق(ع) با ابوحنيفه – از فقهاى كوفه – (19) در روايت مرسله شبيب بن‏انس است. راوى مى‏گويد: امام صادق(ع) خطاب به ابوحنيفة گفت:

«أنت فقيه أهل العراق؟». قال: «نعم.». قال: «فبأيّ شي‏ء تفتيهم؟». قال: «بكتاب اللَّه و سنّةنبيّه.».
قال: «يا أباحنيفة! تعرف كتاب اللَّه حقَّ معرفتِهِ و تعرف الناسخ من المنسوخ؟». قال: «نعم.».
قال: «يا أباحنيفة! لقد ادعّيتَ علماً! ويلك! ما جعل اللَّه ذالك إلّا عند أهل الكتاب الذي أنزل‏إليهم.».(20)

آيا فقيه عراقيان هستى؟ گفت: آرى. فرمود: با چه ابزارى براى آنها فتوا صادر مى‏كنى؟ گفت: با كتاب خدا و سنت نبوى.

گفت: اى ابو حنيفه، آيا دقيقاً از محتواى واقعى كتاب الله آگاهى دارى و ناسخ و منسوخ آن را مى‏شناسى؟ گفت: آرى.

فرمود: اى ابوحنيفه، ادّعاى دانش دارى! واى بر تو! علم كامل و اشراف كافى بر كتاب الله را خداوند قرار نداده است مگر نزد اهلش كه به ايشان كتاب را نازل نموده است.

اين روايت، صراحت دارد كه «فقيه» بى‏هيچ قرينه‏اى، در عصر امام صادق(ع)، بين شيعه و سنّى و همه مسلمانان، منصرف به فتوا و استنباط احكام شرعى بوده است.

امروزه، فقيه، مرادف مجتهد است، ولى بر خلاف واژه اجتهاد – كه تطّور معانى زيادى در طول تاريخ استنباط داشته است (21) – فقاهت، از عصر آغاز اسلام تا كنون، غلبه استعمالش، در دانش فتوا و استنباط احكام شرعيه بوده است.

اكنون با توجه به به معناى فقه و فقاهت كه در بالا گذشت، در مورد «ولايت فقيه» واژه فقيه به اين پرسش اساسى كه شارع چه كسى را براى ولايت و حكومت برگزيده است؟ پاسخ مى‏گويد و بر اساس مبناى نصب، شارع عنوان وجهت فقاهت و شخصيت حقوقى فقيه را به ولايت منصوب نموده است شرط فقاهت بر اين مبنا استوار است كه مردم چون به اسلام ايمان دارند، اقتضاى اين ايمان آن است كه پايبند مقررات شريعت باشند و احكام آن را به طور كامل در حيات فردى و زندگى جمعى خود رعايت كنند و آن را در جامعه عينيّت بخشند و اين كار جز با فقه و دانشمند آشناى با فقه ممكن نيست. فقه تئورى اداره فرد و جامعه است چنان كه امام خمينى مى‏فرمود: حكومت در نظر مجتهد واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه در تمام زواياى زندگى بشريت است. حكومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى و سياسى و نظامى و فرهنگى است. فقه تئورى واقعى و كامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.(22)

البته، در شرط فقاهت، منظور اين نيست كه فقيه، مباشرتاً همه كارها را انجام دهد و يا متخصص در تمام امور باشد، بلكه منظور اين است كه هر تصميمى، بايد با مبانى اسلام سنجيده شود و مديريت جامعه، مديريت شرعى و دينى است. همان طور كه در اسلام، ميان‏علم و دين تقابل وجود ندارد و علم، در بستر دين، به شكل احسن رشد و توسعه مى‏يابد،در مديريت دينى و فقهى نيز چنين است و اين مديريت، در تقابلِ با مديريت علمى نيست. تدبير و اداره جامعه، بر اساس فقاهت و مقررات دينى و با بهره‏گيرى از نظر متخصصان، انجام مى‏پذيرد.

به شرط فقاهت، در تعدادى از ادله نقلى ولايت فقيه مانند «الفقهاء أمناء الرسل» و «الفقهاء حصون الاسلام» تصريح شده است، ولى اكثر ادله، با ذكر توصيف و بيان شرايط ولايت، به آن اشاره دارند ولو صريحاً آن را ذكر نمى‏كنند. رواياتى مانند «قد روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا» كه در مقبوله عمر بن‏حنظله است و يا «فارجعوا فيها الى رواة أحاديثنا» كه در توقيع شريف نقل شده، چنين است.

نكته قابل توجه ديگر در بررسى مفهوم فقاهت، آن است كه منظور از فقيه، مجتهد مطلق است ؛ يعنى، كسى كه در جمع ابواب فقه، قدرت استنباط احكام شرعى را دارد، هر چند در بعضى ابواب، بالفعل، اجتهاد خود را به كار نگرفته باشد. روايت حديث، به تنهايى، براى احراز اين سمت، كفايت نمى‏كند، بلكه بايد قدرت بر افتا داشته باشد و اين قدرت را در جميع ابواب فقهى به كار بندد.

نكته بسيار مهم در شرط فقاهت، آن است كه فقاهت، تنها، يكى از شروط ولايت است و لذا نبايد اين پندار خطا به ذهن خطور كند كه هر فقيهى، الزاماً، ولايت دارد! چنين ملازمه‏اى، در كار نيست. علاوه بر فقاهت، شرايط اساسى ديگرى، مانند عدالت و مديريت نيز وجود دارد. اينكه در عنوان «ولايت فقيه»، تنها به شرط فقاهت اشاره مى‏شود، ناظر به اهميت آن است. گويا، اين شرط، به منزله جنس منطقى است و ساير شرايط، حكم فصل مميّز را دارد. نكته ديگر اين است كه: «آيا فقاهت، مقيد به اعلميت است؟» اين بحثى است كه بايد در ادله ولايت فقيه به آن پرداخت.

سخن آخر

اكنون با ملاحظه و تأمل ژرف در آنچه در اين نوشتار – كه، طى سه فصل منعكس گرديد – براى كسى كه مى‏خواهد به دور از اعمال نظرهاى غير عالمانه و يا از روى بى‏انصافى، نظريه ولايت فقيه را در ميزان علمى قرار دهد و به ارزيابى گفته‏هاى موافق و مخالف بپردازد، مسير هموار و روشن است و مى‏تواند بر اساس تعريفى كه از ولايت و فقيه بازگو شد و مبنايى كه براى مشروعيت ولايت فقيه ارايه گرديد، به بررسى ادله گوناگون اين نظريه بپردازد

1 – قال ابن‏اثير: و اشتقاقه (الفقه) من الشقّ و الفتح. لسان العرب، ج‏10، ص‏305.
2 – لسان العرب، ماده «ف ق ه»؛ معجم مقاييس اللغة، ج‏4، ص‏442.
3 – أساس البلاغة، ص‏346.
4 – لغت‏نامه دهخدا، واژه فقه.
5 – موسوعة الفقه الإسلامي، ج‏1، ص‏9.
6 – المفردات في غريب القرآن، ص‏384.
7 – الميزان فى تفسير القرآن، ج‏9، ص‏199.
8 – شرح ملاصدرا بر اصول كافى، ج‏1، ص‏199.
9 – همان، ص‏199.
10 – همان.
11 – المقنعة، ص‏810.
12 – سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏9، ص‏67 – 68.
13 – ادوار فقه، ج‏3، ص‏303.
14 – همان، ج‏3، ص‏322 – 323.
15 – همان، ج‏3، ص‏328.
16 – ر.ك: ادوار فقه، ج‏1، ص‏552 – 553.
17 – ابوالخطّاب قتادة بن‏دعامه سدرسى )60 و 117م). او، طبقه دوم فقيهان تابعى بصره است. وى، كور مادرزاد بود. ابوسحاق، در شأن او مى‏گويد: «لم أرَ من هؤلاء أفقه من الزهري و حمّاد و قتادة». ادوار فقه، ج‏3، ص‏626.
18 – الروضة من الكافي، ج‏8، ص‏311.
19-ابوحنيفةعثمان‏بن‏ثابت150-80)ازطبقه‏چهارم‏فقيهان‏تابعى‏كوفه‏وپيشواى‏مذهب‏حنفى،ازمذاهب‏چهارگانه‏مشهوراهل سنّت‏است.خطيب‏بغدادى،ابوحنيفه‏راچنين‏عنوان‏مى‏كند:«النعمان‏بن‏ثابت،أبوحنيفةالتيمي‏إمام‏أصحاب‏الرأي‏وفقيه‏أهل‏العراق.»
ابوحنيفة گويد: چون خواستم راه تحصيل علم پيش گيرم، علوم را به نظر مى‏آوردم و از عواقب و نتايج هر يك مى‏پرسيدم. وقتى از عاقبت علوم قرآن و حديث و نحو و شعر و كلام، آگاه شدم، همه آنها را بى‏نتيجه براى خود يافتم. آنگاه به سراغ فقه رفته، از عاقبت «فقه» پرسيدم. گفتند: «مردم، از تو پرسشها خواهند كرد و فتوا خواهى داد و كار قضا را به تو خواهند داد، اگرچه هنوز جوان باشى.» گفتم: «پس در همه علوم، علمى سودمندتر از فقه نيست. پس آن را ملازم شدم و آموختم.» ادوار فقه، ج‏3، ص‏693 – 699.
از اين جريانِ شخصى ابوحنيفه، به خوبى آشكار است كه فقه، به عنوان اصطلاحى امروز خود، در زمان ابوحنيفه نيز مطرح بوده و از علوم ديگر، مانند نحو و كلام و قرآن و حديث، متمايز و قابل انفكاك بوده است.
20 – وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏29 – 30.
21 – براى آشنايى با تطّور معناى اجتهاد، ر.ك: دروس في علم الأصول، الحلقة الأُولى، ص‏154.
22 – صحيفه نور، ج‏21، ص‏98.15 – بنا بر اينكه «افتاء» را «منصب» به حساب آوريم.