بنا به نقل منابع تاريخي، بر در معبد آپولو ۱در شهر دلفي۲ اين حكم حك شده بود: “خود را بشناس”. و به گفته مورخان فلسفه، تالس۳ نخستين فيلسوفي است كه اين حكم را به زبان آورده است4. يكي از دو شعار اصلي سقراط5 ، حكيم و معلم بزرگ يوناني، نيز همين بود: “خود را بشناس” (و ديگري: “زندگي ناآزموده ارزش زيستن ندارد”)6، و در مسلك وي خودشناسي هدف فلسفه قلمداد مي‌شد. عالمان اخلاق و عارفان نيز از ديرباز “خود را بشناس” را يكي از مهمترين، اگر نگوييم مهمترين، توصيه‌هاي خود به شمار مي‌آورده‌اند .و، به هر تقدير، هنوز هم خودشناسي يكي از ارزش‌هاي انساني مهم به حساب مي‌آيد. غرض از نگارش اين مقاله فقط دعوتي است به تأمل در پاره‌اي از مباني نظري خودشناسي، از راه طرح مسائل و مشكلاتي كه در باب پيشفرض‌هاي حكم “خود را بشناس” قابل طرح‌اند و خودشناسي بر حل و رفع آنها توقفي تام دارد.
به نظر مي‌رسد كه “خود را بشناس” سه پيشفرض اساسي دارد.
1) “خود”(self) شناختني است؛ زيرا اگر “خود” قابل شناخت نمي‌بود حكم به خودشناسي(self -knowledg) لغو مي‌بود.
2) هنوز “خود”ت را نشناخته‌اي؛ زيرا اگر مخاطب اين حكم “خود”ش را شناخته باشد حكم مذكور نوعي امر و توصيه به تحصيل حاصل است
3) “خود”شناسي ضرورت، يا، لااقل، نسبت به شناخت اشياء و امر ديگر رجحان، دارد؛ زيرا اگر چنين نمي‌بود تأكيد بر خودشناسي وجه معقولي نمي‌داشت. اكنون به طرح مسائل و مشكلاتي بپردازيم كه در خصوص هر يك از اين سه پيشفرض قابل ذكرند.
1) “خود” شناختني است.
الف) نخستين پرسشي كه درباره اين پيشفرض مي‌توان كرد اين است كه: مراد از“خود”، كه شناختني بودن آن ادعا شده است، چيست؟ اگر عقيده يا فرض بر اين باشد كه انسان تك‌ساحتي است و چيزي غير از بدن نيست طبعاً مراد از “خود” همين بدن خواهد بود؛ اما اگر انسان را داراي بيش از يك ساحت بينگارند آنگاه مراد از “خود” چه مي‌تواند بود؟ درباره اينكه انسان تك‌ساختي است يا دوساختي يا چندساحتي، از قديم‌الايام، مطالعات و تحقيقات فراوان شده است، اما بسياري از مسائل اساسي‌اي كه جوابگويي به اين مسأله عظيم متوقف بر حل آنهاست، امروزه، هنوز بلاجواب مانده است .هنوز هستند كساني كه بر، مثلاً، چهارساحتي بودن انسان و ذومراتب بودن “خودي” او پاي مي‌فشرند و معتقدند كه آدمي، غير از بدن، كه جنبه سطحي و رويين اوست، سه مرتبه وجودي ديگر دارد: يكي ذهن (mind) كه همان (سياله) آگاهي است؛ ديگري نفس(soul) (يا پسوخه(psyche) يوناني يا انيما ي(anima) لاتيني يا سريرا آتمن(sarira atman) سنسكريت يا نفش(nephesh) عبري) كه منبع (سياله) آگاهي يا، به تعبيري ديگر، فاعل آگاهي است؛ و سديگر روح(spirit) كه ساحت عدم تفرد آدمي است كه، در آن، انسان حصار فرديت را در هم مي‌شكند و با خدا يكي مي‌شود؛ همان ساحتي كه حسين‌ابن منصور حلاج، عارف معروف (مقتول به سال 309ه .ق)، وقتي فرياد اناالحق برمي‌آورد بدان اشارت داشت و مايستر اكهارت7 زماني كه از“چيزي ناآفريده و ناآفريدني” در انسان دم مي‌زد ناظر بدان بود.8 و از سوي ديگر، هستند “ماشين‌انگار” (Mechannist)اني كه حتي ذهن را بخشي از بدن و، به تعبيري، همان مغز مي‌دانند، چه رسد به اينكه به وجود نفس و روح باور داشته باشند.9 در ميان اين دو فريق هم گروههاي ديگري هستند كه در شماره ساحتهاي وجود آدمي و يا در ماهيت هر يك از ساحتها و يا در چند و چون ارتباط ميان آنها با يكديگر اختلاف‌نظر دارند و ما در اينجا نه مجال پرداختن به آراء و نظرات آنان را داريم و نه قصد آن را.10 آنچه، در اينجا، مقصود است تأكيد بر اين معناست كه اين مسأله، يعني مسأله ساحتهاي وجودي آدمي و مراتب “خودي” او، به جواب قاطع و فيصله‌بخشي دست نيافته است و، در اين ميانه، كسي كه مدعي است كه “خود” شناختني است، لااقل، بايد روشن سازد كه مرادش كدام“خود” است و چه دليلي هست بر اينكه چنان “خود”ي اصلا وجود دارد.در همين جا، اين سؤال هم پرسيدني است كه: به فرض اين كه انسان را داراي n ساحت وجودي بدانيم آيا لزوماً بايد “خود” او را مجموع همه آن ساحتها بينگاريم يا مي‌توانيم فقط بعضي، يا حتي يكي، از آنها را “خود” او قلمداد كنيم و ساير ساحتها را ذي‌دخل در “خودي” او ندانيم؟ در نظر آوريم ديدگاه افلاطوني را كه، در عين حال كه به دو ساحت بدن و نفس قائل است، نفس را چيزي مي‌پندارد كه مي‌تواند جدا و مستقل از هر بدني وجود داشته باشد و، از اين بالاتر، اساساً حالت آرماني آن همان وجود بدون بدن و نامجسم آنست، چرا كه فقط در همين حالت است كه از، “زندان” تن گريخته و مي‌تواند در ميان واقعيت‌هاي سرمدي و نهائي، تا ابدآلاباد، بزيد .از اين ديدگاه، “خود” آدمي فقط همان نفس است و بدن، در اين ميان، شأني ندارد .به تعبيري دقيق‌تر، آدمي نفس است و بدن دارد؛ يعني نفس را به حمل هوهو به او اسناد بايد كرد و بدن را به حمل ذوهو .نيز در نظر آوريم آيه شريفه «لايضركم من ضل اذا اهتديتم» (105/ المائده: اگر راه يافته باشيد آنكه گمراه است زيانتان نرساند) را كه در آن به راه‌يافتگان گفته شده است كه گمراهان به آنان زياني نمي‌رسانند و حال آن كه، ناگفته پيداست كه، گمراهان به بدن آنان آسيب مي‌توانند رساند؛ گويا بدن آنان “خود” آنان نيست. 11
ب) دومين پرسشي كه در باب پيشفرض مذكور جا دارد اين است كه: آيا وقتي گفته مي‌شود كه “خود” شناختني است بدين معناست كه انسان شناختني است يا بدين معنا كه، في‌المثل، علي يا زهرا، به عنوان يك شخص، و نه حتي به عنوان يكي از افراد و مصاديق مفهوم انسان شناختني است .وقتي به يك انسان، به نام X، امر يا توصيه مي‌كنند كه: “خود را بشناس”، آيا از او خواسته‌اند كه “انسان را بشناس” (خواه شناخت انسان موضوعيت و مطلوبيت لذاته داشته باشد و خواه طريقيت و مطلوبيت لغيره، يعني طريقه شناخت Xباشد) يا خواسته‌اند كه “X را بشناس”؟ آيا آنچه مطلوب است انسانشناسي است يا نوعي خودآگاهي بي‌واسطه، يعني شناخت خودي يا درون‌نگرانه هر انساني از خودش؟ “انسان شناختني است” با “فلان كس شناختني است” فرق بسيار دارد؛ لااقل، بدين جهت كه گزاره اول دال بر شناختني بودن وجوه تشابه و اشتراك همه انسان‌هاست، و نه چيزي بيشتر؛ و حال آنكه گزاره دوم حاكي از اين است كه فلان كس را، از هر حيث، مي‌توان شناخت، يعني هم ويژگي‌هاي خاص او شناختني است و هم اوصافي كه وي در آن اوصاف با ساير همنوعان خود شريك است. و به هر تقدير، ايضاح اين كه مراد شناختني بودن انسان است يا شناختني بودن هر انسان خاص كمال اهميت را دارد، علي‌الخصوص وقتي كه بحث از روش شناخت و غايت شناخت در ميان آيد.
ج) پرسش سوم اين كه: چه دليلي هست بر اين كه “خود” شناختني است؟ اين سخن ارنست كاسيرر12 كه: “شكاك‌ترين متفكران امكان.. معرفت به نفس را انكار نكرده‌اند”13 روي در صواب ندارد، و مرحوم طباطبايي از “بعض‌العلماء” نقل مي‌كند كه معرفت نفس امري محال است (و البته اين استحاله را مردود مي‌داند).14 وانگهي، حتي اگر احدي هم امكان خودشناسي را منكر نمي‌بود، باز، اين امكان نيازمند برهان و اثبات مي‌بود، چرا كه صرف اجماع همه انسان‌ها بر صدق يك گزاره ضامن صدق آن نمي‌تواند بود.
د) و سرانجام، مي‌توان پرسيد كه: به چه روشي “خود” را مي‌توان شناخت؟ به روش عملي يا به روش نظري يا با هر دو روش؟ و در ميان روش‌هاي نظري كدام يك كارآيي دارد؟ روش تجربي و علمي؟ يا عقلي و فلسفي؟ يا تاريخي؟ يا مبتني بر شهود؟ يا مبتني بر نقل و تعبد و الهيات؟ (از غموض و ابهام معنايي پاره‌اي از اين الفاظ و اصطلاحات غافل نيستيم). در اينجا، شايد خطيرترين سؤال اين باشد كه: “خود” را به شيوه انفسي (subjective)مي‌توان شناخت يا به شيوه آفاقي(objective) يا با تلفيقي از اين دو شيوه يا به طريقه چهارمي؟ براي توضيح مرادمان از اين دو تعبير، خواننده را توجه مي‌دهيم به اينكه هر يك از ما آدميان غالباً متوجه تفاوت فاحشي مي‌شود ميان تصوري كه از خود دارد و تصوري كه دوستان و آشنايانش از او دارند .في‌المثل، ممكن است به نظر خودش انساني بيايد به قالب درنيفتاده و تحديد ناشده كه مي‌تواند دست به هر كاري بزند و هرگونه دگرگوني‌اي در ارتباطات و مناسباتش با خدا، با خودش، با همنوعانش، و با طبيعت ايجاد كند .اما، برعكس، ممكن است به نظر دوستان و آشنايانش انساني كاملاً به قالب درافتاده و تحديد شده بنمايد كه مي‌توان انتظار داشت و پيشبيني كرد كه به نحوي خاص كنش و واكنش نشان دهد و در هر اوضاع و احوال معيني گفته‌ها و انديشه‌هاي معيني داشته باشد .كداميك از اين دو تصور درست است؟ تصوري كه X از خودش دارد يا تصوري كه Y از او دارد؟ روش‌هاي گونه‌گون خودشناسي را، بسته به اين كه به اين سؤال چه جوابي بدهند، مي‌توان به چند دسته بزرگ تقسيم كرد .روشي كه اگزيستانسياليسم(existentialism) براي خودشناسي پيش مي‌نهد مبتني است بر اين اصل كركگور15 كه “حقيقت انفسي بودن است”؛ به موجب اين اصل، انسان فقط زماني به خودشناسي توفيق مي‌يابد كه دست از اين كار بكشد كه با خود چنان مواجه شود و معامله كند كه گويي شخص ديگري است و، برعكس، در برابر خود موضعي اتخاذ كند كه فقط خودش قدرت اتخاذ چنان موضعي را دارد. به تعبيري، خود را در برابر خود ننهد، بلكه در خود فرو رود. درست برخلاف اين روش روش روانكاوي است كه مبتني است بر اين آرمان فرويد16 كه از خطا(illusion)و هذيان(delusion) رهايي بايد يافت .به حكم اين آرمان، آدمي تنها زماني به حقيقت خود دست مي‌يابد كه از همه ديدگاه‌هاي انفسي در باب خودش صرف‌نظر كند، چرا كه اين‌گونه ديدگاه‌ها يا هذيانند و در واقع مخالف واقعيت‌هاي آفاقي‌اند يا خطايند و هيچ دليل آفاقي‌اي تأييدشان نمي‌كند. بر طبق روش مختار هگل17 ، كه به روش ديالتيكي(dialiectical method) شهرت دارد، فرد فقط بدين شرط “خود” را مي‌تواند شناخت كه هم از موضع صرفاً انفسي خود دست بكشد و هم از موضع صرفاً آفاقي ديگران، و، به جاي اين دو، موضع “مطلق” اتخاذ كند كه در آن هر دو موضع انفسي و آفاقي با هم پديدار مي‌شوند .در اين باب، روش‌هاي ديگري هم پيشنهاد و توصيه شده است.18 به هر حال، كسي كه “خود” را شناختني مي‌داند چاره‌اي ندارد جز اين كه تعيين كند كه به چه روش يا روش‌هايي مي‌توان“خود” را شناخت.
2. هنوز “خود”ت را نشناخته‌اي
الف) اولين سؤال، در باب اين پيشفرض دوم، اين كه: چه دليلي هست بر اين كه انسان، يا يك انسان خاص، خودش را نشناخته است؟ از كجا مي‌توانيم دانست كه خود را، چنانكه شايد و بايد، شناخته‌ايم يا نه؟ در جواب اين سؤال مي‌توان به پرسش‌هاي فراواني اشاره كرد كه هر يك از ما آدميان درباره انسان، به نحو عام، و درباره خودش، به نحو خاص، دارد و وجود اين قبيل پرسش‌ها را دليل خودناشناسي گرفت. البته لازمه اين جواب اين است كه ما هيچ موجودي، از موجودات جهان هستي، را نمي‌شناسيم، چرا كه موجودي نيست الا اينكه راجع به او پرسش‌هاي كمابيش عديده‌اي داريم.
اما كساني بر فشارهاي رواني، پريشاني‌ها، و ناكامي‌هايي كه عادهً احساس مي‌كنيم انگشت مي‌گذارند و اين امور را نتيجه قصور يا عجز ما از شناخت خود تلقي مي‌كنند و دال بر اين مي‌گيرند كه ما، به يك اعتبار، از آنچه يا از آنكه واقعاً هستيم بدور افتاده‌ايم و درباره خودمان به خطا، يا، لااقل، غفلت دچار آمده‌ايم.19 صحت جواب اين كسان، البته، متوقف است بر اثبات اينكه علت وجود فشارهاي رواني، پريشاني‌ها، و ناكامي‌ها منحصر در خودناشناسي است، و اگر كسي علت اين گونه امور را منحصر درخودناشناسي نداند يا اساساً خودشناسي را حلال و رافع اين قبيل مسائل و مشكلات نينگارد جواب مذكور را قانع‌كننده نمي‌يابد.
ب) دومين سؤال، در اين باب، اين كه: آيا خودشناسي نهايتي دارد يا نه؟ در جواب اين سؤال، مي‌توان گفت كه خودشناسي نهايتي ندارد، ولي نه بدين جهت كه “خود” موجود خاصي است، بلكه، اساساً، شناخت هيچ موجودي نهايت ندارد .اين جواب، به وجوهي، موجه مي‌تواند بود، از جمله بدين وجه كه نظريه “نسب دروني”(internal relations) را، كه از مدعيات اصلي قائلان به ايده‌آليزم مطلق(absolute idealism) است، بپذيريم و آن را پيشفرض و مبناي جواب مذكور قرار دهيم. برطبق اين نظريه، همه نسبت‌هاي يك شي‌ء با ساير اشياء ديگر“دروني”اند، يعني اگر دو شي‌ء با يكديگر نسبتي داشته باشند آنگاه اگر نسبت مزبور را نمي‌داشتند يا از دست مي‌دادند نمي‌توانستند آنچه هستند باشند يا بمانند، و به تعبير ساده‌تر، از ميان رفتن حتي يكي از نسبت‌هايي كه شيئي با شي‌ء ديگر دارد سبب مي‌شود كه هر دو شي‌ء ذات قبلي خود را از كف بدهند و چيزهايي ديگر شوند.20 با مبنا قرار دادن اين نظريه، كه مورد حملات عنيفي نيز قرار گرفته است،21 مي‌توان گفت كه “خود” نيز، مانند هر موجود ديگري، با تبدل نسبت‌هايي كه با ديگر موجودات دارد، دگرگون مي‌شود و، از اين رو، شناختش روندي پايان‌ناپذير است.
نيز مي‌توان گفت كه خودشناسي از آن رو نهايتي ندارد كه “خود” موجود خاصي است .“خاص” بودن “خود” هم به صور مختلف تصوير مي‌تواند شد: اگوستين قديس،22 كه بر سرشت پايان‌ناپذير خودشناسي تأكيد بليغ مي‌ورزيد، اين‌قول خود را به توسل به اين خاصه “خود”، كه “خود” همواره در حال ساخته شدن است، توجيه مي‌كرد و مي‌گفت كه چيزي كه هميشه در طريق استكمال است و هيچگاه كامل نيست چگونه مي‌تواند يك بار براي هميشه شناخته شود؟ 23 گرگوريوس نوسايي،24 پدر كليساي شرقي، نيز ما آدميان را ناتوان مي‌ديد از اين كه شرح و گزارشي فيصله‌بخش و قاطع از “خود”مان ارائه كنيم، ولي اين عجز را معلول اين امر مي‌دانست كه “خود” ما “بر صورت خدا” ساخته شده است و چون معرفت به خدا به نهايت نمي‌تواند رسيد معرفت به “خود” نيز، كه شبيه خداست، پايان نمي‌تواند پذيرفت. 25 درباره خصيصه‌اي كه “خود” آدمي دارد و مانع مي‌شود كه سير شناخت “خود” به مقصد برسد سخنان ديگر هم مي‌توان گفت و گفته‌اند. تأكيد ما، در اينجا، بر اين است كه وجود آن خصيصه، هرچه باشد، بايد اثبات شود، و نه صرفاً ادعا .نيز بايد بهوش بود كه گفتن اين كه انسان موجودي عظيم و پراسرار است و، به همين جهت، شناختنش به انجام و فرجامي نمي‌رسد مشكلي را حل نمي‌كند.“خود”شناسي ضرورت، يا، لااقل، نسبت به شناخت اشياء و امور ديگر رجحان، دارد. چه ضرورت يا رجحاني در خودشناسي هست؟ به اين سؤال، جواب‌هاي مختلف داده‌اند:
3. خودشناسي مقدمه اجتناب‌ناپذير جهانشناسي است.
در هر گونه شناختي، اعم از اين كه متعلق شناخت وجود چيزي باشد يا صيرورت آن، امور معقول باشد يا امور محسوس، امور ضروري باشد يا امور امكاني، امور بي‌زمان باشد يا امور زمانمند، امور غيرمادي باشد يا امور مادي، طبايع يا انواع باشد يا اشخاص، امور واقعي يا داراي وجود عيني خارجي باشد يا تصوراتمان يا روابط ميان تصوراتمان، امور نمودي و پديداري باشد يا امور بودي و نفس‌الأمري، امور حسي باشد يا امور فوق حسي، و اعم از اين كه روش يا ابزار شناخت شهود، رجوع به خود، يا علم حضوري باشد يا علم‌حصولي، استقراء باشد يا قياس، فطري باشد يا كسبي، پيشين (a priori= نظري يا عقلي) باشد يا پسين ( a posteriori= تجربي)، به هر حال، فاعل شناخت همان موجودي است كه از آن به “من” تعبير مي‌كنيم .در هر شناختي، “خود” انسان است كه به مواجهه “جهان” مي‌رود تا از آن چيزي دريابد .اما، براي اين كه يقين كنيم كه، در اين مواجهه “خود” با “جهان”، واقعاً از آن چيزي درمي‌يابيم، بايد بدانيم كه آيا “خود” توانايي شناخت دارد يا نه، قوا و استعدادهايي كه براي شناخت دارد كدامند، گستره شناخت و مرزهاي آن چيست؛ و براي اين كه جواب اين سنخ سؤالات را بيابيم بايد به“خودشناسي” روي كنيم. بنابراين، پاسخ به همه پرسش‌هايي كه، به نحو مستقيم يا غيرمستقيم، درباره “جهان” داريم، خواه درباره “وجود” جهان باشد يا درباره “ماهيت” آن، منطقاً توقف دارد بر يافتن پاسخ اين پرسش اساسي كه “خود” چيست يا من كيستم. به عبارت ديگر، شناخت هر چيزي مشروط است به شناخت “خود”، و آدمي تا “خود” را نشناسد هيچ چيز ديگري را نمي‌تواند شناخت. و اين است رمز اين كه، في‌المثل، حضرت علي‌بن‌ابي‌طالب(ع) مي‌فرمايد: كيف يعرف غيره من يجهل نفسه (= كسي كه خود را نمي‌شناسد ديگري را چگونه تواند شناخت؟!) من عرف نفسه كان لغيره اعرف و من جهل نفسه كان بغيره اجهل (= كسي كه خود را بشناسد ديگري را بيشتر مي‌شناسد و كسي كه خود را نشناسد ديگري را بيشتر نمي‌شناسد)، و يا: لاتجهل نفسك فان الجاهل معرفه نفسه جاهل بكل شي‌ء (= خود را بشناس؛ كه هر كه از شناخت خود بي‌بهره باشد هيچ چيز را نمي‌شناسد).26 در اين كه شناخت هر چيزي توقف بر شناخت خود دارد شكي نيست اما اگر ضرورت يا رجحان خودشناسي را با توسل به اين واقعيت توجيه كنند، بايد گفت كه اين توجيه ضرورت يا رجحان معرفتشناختي(epistemological) خودشناسي را نشان مي‌دهد، نه ضرورت يا رجحان اخلاقي آن را .به بيان ديگر، اگر معرفتشناس به هر يك از ما خطاب و توصيه كند كه: “خود را بشناس”، مي‌توان گفت كه علت و دليل خطاب وتوصيه‌اش همين است كه خودشناسي را شرط لازم جهانشناسي مي‌داند؛ اما اگر عالم و معلم اخلاق چنين خطاب و توصيه‌اي بكند .